Accademia sarda di storia di cultura e di lingua

La voce del silenzio di Dio di Gianfranco Ravasi

scriptor — Fri, 03 Feb 2012 10:15:33 +0000

Riflessioni sul messaggio di Benedetto XVI per la Giornata mondiale delle comunicazioni sociali.

Lo scorso 24 gennaio, quando la liturgia celebrava san Francesco di Sales, scrittore e comunicatore, patrono dei giornalisti, Benedetto XVI anticipava la Giornata mondiale delle comunicazioni sociali – che si celebrerà il 20 maggio – con un messaggio di forte intensità spirituale dedicato alla Parola e al silenzio. E concludeva con questa considerazione: “Educarsi alla comunicazione vuol dire imparare ad ascoltare, a contemplare, oltre che a parlare, e questo è particolarmente importante per gli agenti dell’evangelizzazione: silenzio e parola sono entrambi elementi essenziali e integranti dell’agire comunicativo della Chiesa, per un rinnovato annuncio di Cristo nel mondo contemporaneo”.

Sulla scia delle suggestioni di quel documento, abbiamo così pensato di affrontare il tema del silenzio, un argomento alto e denso, nonostante sia privo di parole. Lo affronteremo da un’altra angolatura. Cantava padre David Maria Turoldo (di cui in questo mese celebriamo il ventesimo dalla morte): “Un chiostro è il mio cuore / ove Tu scendi a sera / io e Te soli / a prolungare il colloquio”. Si intuisce in questi versi che il dialogo con Dio non ha solo parole ma soprattutto silenzi: non per nulla nella tradizione giudaica il nome di Dio – elemento fondamentale in ogni religione – non lo si deve dire ma solo tacere.

Questo silenzio è lo stesso del “mistero”, parola greca che rimanda al verbo myein che esige il chiudere le labbra nel tacere, perché il mistero custodisce il divino che è infinito, eterno e ineffabile, ma che è anche efficace, potente, salvifico. Noi, perciò, ci interesseremo ora proprio del silenzio di Dio, non tanto di quello dell’uomo, pur importante perché Qohelet ci ricorda che “c’è un tempo per parlare e un tempo per tacere” (3, 7). Il tacere divino – ben diverso da quello degli idoli che è mutismo perché oggetti inerti (“sono come uno spauracchio in un campo di cetrioli: non sanno parlare”, ironizzerà Geremia) – ha due volti, l’uno di rivelazione e di grazia, l’altro di giudizio e di ira.

La più affascinante rappresentazione del silenzio “bianco” divino – sintesi di ogni rivelazione proprio come accade a questo colore che riunisce in sé tutta la gamma cromatica (non per nulla è il colore dell’ambito divino nell’Apocalisse) – è nelle tre parole ebraiche che descrivono l’epifania del Signore davanti al profeta fuggiasco e scoraggiato, Elia, giunto alla vetta dell’Horeb-Sinai: qôl demamah daqqah, una “voce di silenzio sottile” (1 Re, 19, 12). Il profeta “focoso” (egli era “come fuoco e la sua parola bruciava come fiaccola”, si legge in Siracide 48, 1) aveva atteso Dio negli altri segni teofanici sinaitici, clamorosi e rumorosi: il “vento gagliardo e potente”, il terremoto, la folgore. Ma il Signore non era lì, bensì nel silenzio che era segno non di assenza ma di presenza efficace, pronta a rimettere di nuovo Elia sulla strada della sua missione.

Altre versioni, come quella della Conferenza Episcopale Italiana, optano per una resa pure possibile, anche se meno legata al testo ebraico così come suona: “voce di brezza leggera” (in questa linea anche l’antica traduzione greca dei Settanta). Ci si mette, quindi, nella sequenza dei fenomeni atmosferici precedenti, sostituendo alla violenza di un temporale il sussurro lieve di una brezza. Ma l’originale ebraico, confermato anche da alcuni testi di Qumran, ci riporta a un silenzio simile a quello che si allarga nel cielo dell’Apocalisse all’apertura del settimo sigillo, quando “si fece silenzio in cielo per circa mezz’ora” (8, 1).

Una rivelazione silenziosa (l’esegeta Hermann Gunkel parla di una “musica silenziosa”) domina anche il Salmo 19: il creato trasmette il messaggio del suo Creatore senza suoni udibili: “I cieli narrano la gloria di Dio, l’opera delle sue mani annuncia il firmamento. Il giorno al giorno ne affida il racconto e la notte alla notte ne trasmette notizia. Senza linguaggio, senza parole, senza che si oda la loro voce, per tutta la terra si diffonde il loro annuncio e ai confini del mondo il loro messaggio” (2-5). È una sorta di Tôrah cosmica silenziosa a cui subentra poi la Tôrah scritta, che è cantata nella seconda parte del Salmo.

È suggestivo il commento che André Neher ci ha lasciato nel suo saggio L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz (Marietti 1983): “Se la Bibbia sa identificare l’infinito cosmico col silenzio, sa anche che tale infinito non è che il velo di un altro Infinito, quello del Creatore, la cui Parola trascorre attraverso l’immensità per raggiungere l’uomo, ma il cui Essere intimo non può identificarsi anch’esso se non con il silenzio”.

Continuiamo, però, la nostra ricerca sul silenzio positivo divino penetrando anche nel Nuovo Testamento con la figura di Cristo.

Pensiamo ai momenti di solitudine che ripetutamente Gesù cerca, allontanandosi dalla folla per incontrare il Padre nella preghiera (un esempio per tutti in Marco 1, 35). Ma mi sembrano significativi in questo senso e positivi nel loro risultato anche i silenzi che Cristo impone ai segni del male, generando così la salvezza: ai demoni (Marco 1, 25), alla tempesta, emblema del caos (Marco 4, 39), agli avversari che lo vogliono far cadere (Matteo 22, 34), agli stessi discepoli che non comprendono il significato della sua sofferenza e della sua gloria (Marco 8, 30; 9, 9), ai malati guariti perché non si equivochi sul valore dei miracoli (Marco 1, 44).

Altre volte è il silenzio di Gesù stesso che si rivela in realtà come una lezione o un monito o un giudizio sul suo interlocutore: di fronte all’adultera e ai suoi accusatori (Giovanni, 8, 6. 8), davanti al Sinedrio che lo interroga (Marco, 14, 60-61), a Pilato (Marco, 15, 4-5), a Erode (Luca, 23, 9). Quando entra nel sentiero oscuro della passione il suo è un silenzio eloquente, che si modella su quello del Servo sofferente cantato da Isaia: “Maltrattato, si lasciò umiliare e non aprì bocca: era (…) come pecora muta di fronte ai suoi tosatori e non aprì la sua bocca” (53, 7). C’è, quindi, un silenzio sacrificale che diventa principio di salvezza per l’umanità peccatrice.

Tutto questo fa parte di un disegno divino misterioso che è rivelato, ossia un messaggio taciuto che viene svelato, ed è proprio san Paolo a connettere al tema del silenzio questo piano salvifico che egli chiama appunto “mistero”, il cui valore etimologico abbiamo già illustrato sopra. L’Apostolo, nella “dossologia” (inno di gloria) che suggella la Lettera ai Romani, canta “la rivelazione del mistero avvolto nel silenzio [si usa il verbo greco sigào, presente dieci volte nel Nuovo Testamento] per secoli eterni, ma ora manifestato mediante le Scritture dei profeti, per ordine dell’eterno Dio, annunciato a tutte le genti” (16, 25). Fin qui il silenzio luminoso di Dio.

Ma c’è anche un suo tacere che genera paura e amarezza. Il fedele sente quasi come un incubo quel mutismo che ha il tono dell’assenza e dell’indifferenza e persino dell’abbandono. Per questo, l’orante del Salterio spesso grida a Dio: “Signore, tu hai visto, non tacere! Non stare da me lontano! (…) Non essere sordo alle mie lacrime! (…) A te grido, Signore, mia roccia, con me non tacere perché, se tu non parli, sono come chi scende nella fossa infernale!” (Salmi , 35, 22; 39, 13; 28, 1). Il “perché?”, il “fino a quando?” che viene spesso lanciato verso l’alto dagli oranti sofferenti vorrebbe scuotere questo Dio muto, persino addormentato (44, 24).

La storia senza la parola di Dio o quella dei suoi profeti diventa incomprensibile e insopportabile, ma la stessa fede cade in un dramma: l’inazione divina diviene un argomento dei negatori di Dio che possono ripetere il motteggio sarcastico evocato dall’autore del Salmo 42, “Dov’è il tuo Dio?”. Altre volte, però, il silenzio di Dio è il segno esplicito del suo giudizio sul peccato del popolo: “grideranno al Signore, ma egli non risponderà, nasconderà loro la faccia, perché hanno compiuto azioni malvagie”, minaccia il profeta Michea (3, 4).

Emblematico a questo proposito è uno dei tanti atti simbolici che Ezechiele compie. Il Signore, infatti, gli annuncia: “Farò aderire la tua lingua al palato e resterai muto; così non sarai più per loro uno che li rimprovera, perché sono una genia di ribelli” (3, 26). Il messaggio è chiaro: il profeta incarna la scelta divina di non ammonire più il suo popolo, lasciandolo immerso nel suo male fino ad affogare. Ancora una volta il silenzio del Signore – incarnato nel profeta muto, voce di Dio spenta – è segno di giudizio. Quando la bocca di Ezechiele lancerà ancora suoni (24, 27; 33, 22), sarà indizio del ritorno della misericordia divina, del perdono e della conversione di Israele.

Nel Nuovo Testamento la rappresentazione negativa più alta e drammatica del silenzio divino la si ha sulla croce di Cristo, quando egli sperimenta l’abbandono del Padre attraverso il suo silenzio: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Marco, 15, 34). Eppure quel vuoto, che rende Cristo veramente e pienamente nostro fratello non solo nel dolore e nella morte, ma anche nell’assenza di Dio, non sfocerà nella definitiva lontananza e nella solitudine. Incombe, infatti, l’alba della Pasqua quando il Padre risponderà efficacemente all’invocazione del Figlio attraverso la risurrezione.

Commentava Heinrich Schlier (1900-1978), famoso teologo ed esegeta tedesco: “Proprio nel momento in cui Dio gli fa provare l’essere senza Dio, il patire, il morire senza Dio, Gesù si rivolge a Dio col Salmo dei pii dell’antica Alleanza. Non grida nel vuoto, ma a Lui, verso di Lui! Si rivolge a Dio, senza Dio! Depone ai piedi del Dio che l’ha abbandonato anche l’angoscia del morire senza Dio. Proprio attraverso questa esperienza, Gesù alla fine diventa per tutti il vincitore del morire abbandonati da Dio, il vincitore della morte senza Dio!”.

(©L’Osservatore Romano 3 febbraio 2012)

Babu e fizu a pisca di Enzo Giordano

scriptor — Fri, 03 Feb 2012 09:48:12 +0000

Bainzu, agabende ‘e acontzare sas presas de s’eletricu ‘e sa coghina, penseit chi su sapadu pro isse fit bennidu a essere sa die pius fadigosa ‘e sa chida.

Acontza custu, pone a postu cuddu, illinimi sa jotula ‘e s’isportellu ‘e su frigo chi paret una chigula…’, e sighendebila gai fit sa memula ‘e tota die de sa muzere. Donzi sapadu sa coghina, su coro ‘e sa familia e de sa domo, aiat bisonzu ‘e illichidonzos, acontzaduras, tapuladuras e illiniros che-i sos machinarios de una frabica. Ei, su coro ‘e sa domo e de sa familia est sa frabica ‘e sos cussumos a paris cun sos verbos preigados dae su mundu ‘e sa TV.

A nde la truncare si che faleit a camasinu cun s’intentu ‘e s’approntare sa robba pro andaresiche a pisca s’incras dae chito. Cando fit seberende lenzas, cociarinos de lata e muscas fintas, intreit su fizu Andria:

- Ciau ba’! Bido ch’istas bene e chi ti ses approntende a sa pisca, Si non ti dispiaghet, ca forsis cheres restare a sa sola, dia ‘ennere deo puru.

- Antzis! Nd’apo piaghere e comente. Semus annos chi no andamus pius umpare a pisca. Cando fisi minore ti jughìa semper fatu che unu cateddu imparadore. Dae mannitu, o menzus dae cando as connotu sas feminas, as seberadu sos oriolos de coro e m’as lassadu. Andat bene.

Preparati sa robba tua e-i sa taschedda pro nos podere leare unu mossu e non t’ismentighes abba e binu.

- De acordu. Ciau.

Fit arveschidende cando si ponzeini in biagiu pro ch’arrivire a Tribides ue b’iscurret unu bellu riu cun abbas chi nde falana dae sos montes de Su Marghine e ue si tocana sas lacanas de sos terrinos de tres biddas.

Andria, selentziosu e leadu dae sa ghia, andaiat a pianu in cuss’istrada inghiaìda e Bainzu, unu pagu sonnidu, fit a ojos tancados, ma non pro drommire. Sentiat in coro su piaghere de sa cumpantzia de su fizu, cussu fizu declaradu dae totus unu piseddu a postu, de bella presentada e de cumpanzia. Piseddu chi piaghiat e meda a sas feminas, sas cales, semper maternas, sentiana su bisonzu ‘e lu cumprendere e lu… prutegire. E in medas prutegendelu cun amore si che l’intraiana a letu. Unui cateddu de carignare! Ma jovanu chena grillos e tranchillu. Forsis tropu tranchillu si in-d-un’annu ‘e Universidade aiat dadu solu un isamine. Cando ìsse si li fit lamentadu, mi, sa mama a lu difendere, a si lu ponnere suta sas coas, nende de professores chi no insinzana e pienos de pretensciones, de ambientamentu difizile e istupidadas gai e proprias de una mama mamona che a totas sas de oe. Sos probremas de Andria si puntaiana in sa moto, mancu a lu contare de sas pius mannas e, a ispissu, in su modu ‘e lassare una pisedda chi non l’andaiat pius bene, mancari posca ‘e l’aere presentada a sa mama comente sa femina ‘e sa vida sua. Como cussas piseddas fini de ja paritzas, ma sa mama bi la sighiat a li dare rejone.

Arriveini a su ponte ‘e Tribides chi su sole nde fit bessende dae sos montes reduende sas umbras e isvelende frommas e colores. Bainzu si tratenzeit unu pagu a gosare cussa meraviza e posca, abbaidende sas abbas pagu furiosas de su riu, abbas limpias e friscas, regnu dae temporios de sa nostra trota Iridea e, dae pagu, de s’allevada trota Fario.

Neltzeit:

- Sa die si prospetat chena nues e chena ‘entu. Pischende amus a dever ‘istare atentzionados a non nos fagher bidere dae sas trotas. Amus a pigare su riu tue a dresta e deo a manca finas a sas deghe. Fosca amus a furriare a manera chi a s’ora ‘e ustare nd’amus a essere torra inoghe.

- Non ti lees pensamentu, ap’avanzare in su riu chena ti perdere de ‘ista o a su pius a distantzia ‘e ‘oghe. Deo ando. In culu a sa balena!

- Chi siat!, rispondeit Bainzu riendesinde.

Andria che faleit lestru e lebiu a su riu e isse si tratenzeit ca in su ponte fit colende unu pastore jovanu cun-d-un’ama ‘e erveghes.

- Bonas dies, li neltzeit Bainzu, a mulghere ses tuchende?

- Dies bonas a bois puru. A mulghere, a mulghere.

- Glissa domo manna a duos pianos fit de unu nushedesu amigu meu chi jamaiamus de improvelzu Capellone. De chie est como?

- Tiu Capellone si ch’est mortu dae meda e-i sos eredes, tot’istudiados, si l’an bendida umpare a sa tanca a una familia ‘e Bono chi furriat a una pinneta chi ch’est pius in artu. E bois in grascia, chie sezis?

- Deo so Bainzu Dejosso e trabaglio in s’Ispidale de Otieri. E tue?

- Deo so de sos Can de Nughedu. Piaghere,

- Piaghere e a chent’annos.

- Bido chi sezis andende a pisca. Ja che nd’at, ma est mala a tennere.

- Che a totu E-i su late lu trabaglias tue?

- Non nde trabagliat pius nisciunu in dies de oe. Passat su mesu ‘e sa cooperativa e lu retirat a totus.

- Tando sos pastores sunu cuntentos de si che torrare a bidda a sas otto o, a su pius, a sas noe ‘e manzanu?

- Emmo e bistamus finas a sero cando torramus a mulghere.

- Bos namus poberitos e trabagliades pagas oras sa die…

- Ma semus ligados, tempus bonu o malu, festa o no festa.

- Ja est beru. In bonora tando. Istati ‘ene.

- In bonora ‘ois puru.

Sa solidade isterica !e su pastore est oramai una paristoria, issos ‘istana solos” in donzi bar tota die. Sa Sardiana est cambiende e no amus pius su pastore isoladu chi tramandat costumenes de vida isolada e semper cheppare in sos tempos penseit Bainzu falende a sa cascia ‘e su riu ue rocas ruu frasca e arvures li daiana s’ite faghere.

Sa trota s’appostat a reparu ma est semper pronta a s’etare che frizza a ch’ingullire totu su ‘onu chi che li passat sa currente. Sa difesa sua est in sos ojos calibrados a serare calesisiat movida o umbra. Su piscadore est bravu si ischit betare su cociarinu o sa musca a manera de l’ingannare non fatendesi ‘idere.

Bainzu si proaiat cun sas trotas fatende lancios bonos o malos ma sa proa manna fit sa fadiga e-i s’abilidade chi bi cheriat a brincare rocas e malesa o traessare abbas bascias ponzende sos pes chena lascinare.

Posca ‘e tre oras coladas in presse s’agateit fronte a su fizu.

- Comente test andada ba’?

- Non bene meda nd’apo tentu tres una bella e duas gai. Apo a ispissu cambiadu cociarinu a proare colores pagu lughentes dada sa die jara ma apo ‘idu chi sighini s’esca e no abucana. E tue?

- Deo nd’apo tentu ses guasi minores. Apo postu unu cociarinu cun s’alighedda dorada e mancias nieddas e mi paret ch’andet bene.

- Ap’a proare deo puru. Ma bastat de avanzare furria traessa e fala in custa riba torrende a su ponte. Deo puru traesso pro falare in s’atera.

S’irrugheini in sa cascia ‘e su riu ue s’abba non arrivaiat a s’artaria ‘e sos istivales e gai fazile a su ‘adu e Andria curiosu li neltzeit:

- Mustrami cussa manna.

- Mi!

li rispondeit su babu aberzende su cobertore ‘e su pischeddu.

Andria no apeit mancu su tempus de ‘ogare piulu chi sa trota che una fritza brincheit in artu in mesu a issos duos dissignende un’ammiru ‘e arcu in s’aera a s’imberghere cun grascia in s’abba lassendelos a buca aberta.

-Innoromala!

-De non creere! E si lasseini andare a su risu.

- Ch’at brincadu ca tue as missu unu pizu de erva frisca in su fundu ‘e su pischeddu e gai est restada bia.

- Bia e frisca. Lu pratico a modu chi su pische non s’asciutet. Sa pedde sica los riduit a bisera e non sunu bellos a bidere e manigare. Non lu deviamus aberrere su pischeddu.

- Lu naro a totus chi tue ses unu subrafinu e-i su subrafinu gosat fintzas in donzi particularidade.

Che faleini pischende e luego apeini ‘e s’atzuffare cun-d-un’atera trota.

- Andria! Andria! Curre lestru e chirca ‘e traessare ca mi servidi ajudu: una trota manna at abucadu e timo ch’istratzet e s’avviet.

-Allenta sa frizione e no tires. S’enzende.

Andria arriveit in su mentres chi Bainzu cun abilidade e pianeddu fit resessìdu a nde la tostare affaca a sa riba contracurrente. Ma sa riba fit arta nessi unu metro subra s’abba e-i s’abba fit funguda nessi unu metro e mesu. No aiana pischeddu a rete cun maniga e pro nde la tostare a infora ‘e s’abba l’aian devidu dare un’istratzada tale ‘e poder brincare sa riba arta. De zertu istratzende si nde fit ‘istacada.

- Sighibila a la muntennere in tira finas a l’istracare neltzeit Andria.

Ap’a averiguare si est bene atacada a sos amos.

S’allonngheit dae sa riba subra a s’abba e-i sa trota bidendelu puru tenta e istraca fueit de iscatu ma sa frizione s’atzioneit su filu ‘e sa lenza resteit in tira e cando se trota si frimmeit Gavinu cun dulchesa nde la torreit affaca a sa riba.

Sa trota meravizosa e soberana guasi frimma in s’abba ca gai la teniat sa lenza in tira pariat pronta a un’ateru iscatu ma sevendela ‘ene issos s’abizeini chi sos conos li fini manchende.

- Mi parer ch’apat sos amos in laras e si est gai podet bastare un’ateru istratzada e la perdimus neitzeit Andria. Penso de intrare in abba a la futire mintendechela chena la tocare in su pischeddu meu boidu.

- Ma t’infundes no est una die caente e-i s’abba est frita meda.

- No importat e m’ap’a impressare. Andria incumintzeit a s’ispozare.

- Aiseta cun gravidade ap’a tentare de che la jighere pius addainanti ue s’abba est pius bascia li neitzeit Bainzu.

- Si non la perdes prima e bi la sigheit a s’ispozare.

- L’ap’a a perdere ma tue non podes arriscare sa salude pro una trota.

- Non di lees pensamentu! Est unu modu siguru e lestru su meu. Posca appenas agabbo m’ap’asciutare cun sa maglia e asciutu mi ‘esto.

Andria nudu che unu deu grecu chircaiat de iscoidare sas ispinas de sa riba pro si ch’ettare a modde e Bainzu poniat totu sos riguardos a che jigher sa trota in abbas non fungudas istrachendela cun sa tira.

Cun su petus a infora ‘e s’abba e-i su pischeddu abertu in manos.

Andria allentu che sigheit sa trota e dae segus movende a manera su pischeddu l’affianzeit a sa trota comente esseret unu reparu ‘e sa nadura.

E issa si bi lasseit andare finas a su fundu forsis in chirca ‘e pasu. Gai nde la ‘ogheit impresonada e fit gai manna chi sa coa nde restaiat a infora ‘e su pischeddu. Cando isse acultzieit sa manu a l’istacare sos amos chi jighiat bene fichidos in buca a modu ‘e poder serrare su pischeddu sa trota manna e bella avertende sa manu fateit su solitu brincu armoniosu in s’aera e che fritza grasciosa si che torreit a logusou a s’abba.

- Torra! Innoromala!

- Atentu sa lenza est galu in tira e sa trota at a essere in su fundu o reparada affaca a carchi pedra.

- S’abba comente mi so movidu s’est buluzada e non s’idet bene.

- Resta frimmu si bi resessis e lassala isjarire. Isperemus non ti leet su fritu.

- No apo fritu ma in su fundu ch’at pedras medas e poto lascinare ispintu dae sa currente. Mi! mi paret si siat movida ca intendo sa lenza in s’ossu ‘e su rajolu.

- Atentu.l’as acultzu a su pe drestu. Non ti movas si bi resessis

- Che la so ‘idende deo puru. Azigu resessit a si movere.

Imbeze sa trota fateit un’ateru iscatu. Andria intendente sa lenza fuire si moveit perdende s’equilibriu e fateit pro restare ficadu e non che ruere a modde ‘e su totu

passos addainanti e a insegus.

- Baffan…! Mi paret de l’aere ischitzada movendemi.

- Resta frimmu. S’est istacada ma creo chi siat affaca a tie belle e morta.

- Como la so ‘idende deo puru.

- Grusciati e mintechela in su pischeddu.

Andria movendesi lascineit e in su ruere de cara a modde li fueit su pischeddu Infustu pro infustu si grusceit intro s’abba e tenteit de afferrare sa trota cun ambas manos ma sa trota cun s’urtimu iscatu andeit a si cuare. Ma fateit pagu tretu cun sas pagas fortzas chi li fin restadas e si frimmeit in su fundu in mesu ‘e duas pera muribunda.

Gai Andria a sas fines resesseit a che la ponnere intr’a su pischeddu e a nd’essire a boghes cuntentu.

- Asciutati e bestiti luego.

- Vitoria. Bi l’amus fata abboighinaiat Andria.

- A catigadura bi l’amus fata! Una gherra binchida foras ‘e sas regulas! Paret chi custa siat una leiscione pro s’omine chi no at rispetu perunu e si creet padronu ‘e sa nadura. Andamusnoche ca non nde so cuntentu.

- Comente amus gherradu e binchidu e non nde ses cuntentu?

- Deves comprendere si lu cheres chi sa pisca est un’isport e donzi isport at sas regulas suas chi bi nd’at una no iscrita chi si jamat fair play e chi sa risultada est bona cando si rispetana sas regulas fintzas sas chi non sunu iscritas.

- Boh! Mi paret chi ses fatende un arrejonu difizile chi non b’intrat.

- Tando pensa ch’amus mortu catighendelu unu ja cundennadu.

- E ite cheret narrer si finius pischende?

- Ajò a domo si est sa risultada chi contat ja l’amus in su pischeddu.

E rientreini a domo cun Bainzu semper de pius cumbintu in rantzigu chi mancu sa pisca l’aiat fatu abbojare cun su fizu.

Da http://www.luigiladu.it/ Poesias sardas, contos, poesia italiana e tanti profili biografici degli autori.

SARDI NURAGICI = TIRRENI PELASGI di Massimo Pittau

scriptor — Tue, 31 Jan 2012 09:50:04 +0000

Trentacinque anni fa, nella mia fortunata opera La Sardegna Nuragica<1>, in polemica (ovviamente differita nel tempo) con l’archeologo Antonio Taramelli, avevo difeso il diritto di noi linguisti di intervenire nello studio e nella raffigurazione della “civiltà nuragica” almeno nella medesima misura in cui vi intervengono gli archeologi. E a lui che aveva affermato che «Nell’indagine del passato tenebroso, lontano ed incerto la mia luce è quella della punta luminosa del mio piccone», avevo opposto che spesso i ”vocaboli” parlano molto più e molto meglio delle “pietre” e dei “cocci”.

Con questo mio presente studio intendo appunto dimostrare lo straordinario apporto che l’analisi di cinque etnici (sostantivi e aggettivi) può offrire alla storia e alla raffigurazione della “civiltà nuragica” ed insieme a quella della “civiltà etrusca”. I cinque etnici sono Sardus, Tyrrhenus, Etruscus, Faliscus, Pelasgus.

Sardus. Uno degli scholia al dialogo «Timeo» di Platone, recita testualmente: «Tirrenia [prese nome] da Tirreno Agrono, figlio di Atys il Lidio, e anche il Mar Tirreno. Costui, salpato secondo un vaticinio dalla Lidia, giunse in quei luoghi, e da Sardo, la moglie di lui, dalla quale [prese nome] la città di Sardeis nella Lidia, [prese nome] anche l’isola che prima era chiamata Argyróphleps, adesso Sardegna»<2>. Questo scolio presenta dunque la spiegazione etimologica dell’etnico Sardo ed insieme connette a triangolo tre terre: la Lidia, la Sardegna e la Tirrenia (od Etruria).

Anche l’antica città etrusca di Veio, situata su una collina dai fianchi molto ripidi, sulla riva destra del Tevere, connette la Sardegna con l’Etruria. Ci sono state conservate infatti due notizie, che lasciano intravedere la presenza dei Sardi in quella città etrusca in epoca molto antica; sono due antiche notizie che mirano a dare la spiegazione dell’origine storica del famoso detto Sardi venales.

La prima notizia è di Plutarco che, in due diversi passi, riferisce l’usanza esistente a Roma, in occasione dei Giochi Capitolini, di fingere di trascinare fino al Campidoglio un vecchio, vestito di una toga orlata di porpora – cioè come un lucumone etrusco – e con una bulla d’oro al collo – cioè come un bambino etrusco -, mentre il banditore annunziava Sardianoùs oníous!, cioè Sardi venales! = «Sardi da vendere!». Questa sceneggiata, fatta evidentemente per dileggio, sarebbe risalita fino a Romolo, il quale avrebbe catturato il lucumone e molti abitanti di Veio e li avrebbe venduti all’asta come schiavi, non senza essersi prima fatto beffa del lucumone per l’inettitudine da lui dimostrata nella conduzione della guerra<3>.

La seconda notizia si trova nell’erudito latino Festo, in un passo che purtroppo è mutilo e quindi in parte incomprensibile, ma non tanto da non potersene ricavare una notizia per noi molto importante: «Viene trascinato un vecchio con la toga pretesta e con la bulla d’oro; paramento col quale sono soliti essere i re degli Etruschi, che sono chiamati Sardi, perché la gente etrusca è originaria di Sardis dalla Lidia». Dal quale passo di Festo si evince dunque che in epoca molto antica gli Etruschi venivano chiamati Sardi<4>.

E c’è probabilmente un’altra connessione che lega la città etrusca di Veio alla Sardegna e addirittura a quella più interna e conservativa. Secondo Servio (ad Aen. VIII 285) il collegio dei sacerdoti Salii sarebbe stato istituito da Morrius o Mamorrius, re dei Veientani; ebbene la marcia dei 12 sacerdoti Salii, fatta a saltelli, probabilmente corrisponde alla marcia fatta a saltelli dai 12 Mamuthones, maschere del carnevale di uno dei villaggi più conservativi della Sardegna interna, Mamoiada (NU)<5>.

Tyrrhenus o *Tyrsenus. Il citato scolio platonico fa un esplicito riferimento al famosissimo passo di Erodoto (I 94), quello che narra la emigrazione della metà della popolazione della Lidia (terra dell’Asia Minore, prospiciente al Mar Egeo) verso l’Italia, nella cui zona centrale, tra la costa tirrenica e i fiumi Tevere ed Arno, fondò la “civiltà tirrena od etrusca”. Il racconto di Erodoto, che in antico fu condiviso da altri 30 autori greci e latini, mentre fu contraddetto da uno solo, Dionigi di Alicarnasso<6>, dice che i Lidi, una volta trasferitisi in Italia, presero il nome di Tirseni (= Tirreni), etnico che, derivando chiaramente dall’appellativo greco/etrusco tyrsis, tyrrhis (lat. turris) «torre», significava «costruttori di torri» o «Popolo delle torri»<7>.

Ebbene è assolutamente certo che esisteva un popolo al quale quella denominazione di «Popolo delle torri» si adattava in maniera perfetta, il popolo dei Sardi Nuragici della Sardegna, quello che ha punteggiato quest’isola di circa 7 mila «torri», cioè di circa 7 mila «nuraghi». Anzi con tutta sicurezza si può affermare che i Sardi antichi hanno costruito più torri che non tutti gli altri popoli dell’antico Mediterraneo presi assieme.

C’è una chiarissima e decisiva prova a favore di questa mia tesi in una testimonianza del geografo greco Strabone (V, 2, 7), il quale parlando degli antichi abitanti della Sardegna – ribelli ai Cartaginesi e ai Romani – dice che «erano Tirreni»<8>.

Oltre a tutto ciò, non a caso anche il nome del fiume più importante della Sardegna, il Tirso (detto Tyrsos da Tolomeo e Tyrsus dall’Itinerarium Provinciarum Antonimi, 81.1) è da connettere con l’appellativo greco tyrsos (Esichio, Suda), che è una variante di tyrsis «torre», con l’ovvia deduzione che il fiume traesse il suo nome da uno dei numerosi nuraghi che esistono tuttora nel Sinis, presso qualcuna delle sue foci.

Infine, sempre a favore della mia tesi interviene una notizia riportata da Stefano di Bisanzio, il quale, parlando delle Baleari o Gimnesie le definisce «isole tirreniche» e «isole attorno alla Tirsenia» (perhì ten Tyrsenían)<9>. Ora, considerato che la Tirsenia d’Italia, cioè l’Etruria, era molto distante dalle Baleari, non resta che dedurne che la Tirsenia di cui parla Stefano di Bisanzio era la Sardegna. (A questo proposito è appena il caso di ricordare che nelle Baleari restano ancora “torri” (talayots) simili ai nuraghi sardi e tombe (navetas) simili alle “tombe di giganti” della Sardegna<10>). E questa mia interpretazione trova una stupefacente conferma nel nome di un paesino dell’Ogliastra meridionale, adesso all’interno, ma in origine quasi certamente sulla riva del Mar Tirreno, Tertenía, che io ho riportato al citato vocabolo greco Tyrsenía interpretandolo come «terra o città dei Tirseni»<11>.

Etruscus o Tuscus. Dai calcoli che sono stati fatti sull’epoca in cui sarebbero vissuti il re lidio Manes e suo figlio Atys, che Erodoto cita nel suo racconto della emigrazione dei Lidi dall’Asia Minore verso l’Italia, molti studiosi hanno tratto la conclusione che tale migrazione sia avvenuta nel secolo XIII a. C.<12> Tutto al contrario sta di fatto che le prime evidenze archeologiche della presenza degli Etruschi in terra d’Italia riportano appena al IX secolo a. C. Pertanto fra la data della grande emigrazione erodotea nel secolo XIII a. C. e la prima comparsa in Italia degli Etruschi, evidenziata e dimostrata dalla archeologia, si apre un divario di ben quattro secoli. Certo, non si può negare che questa difficoltà cronologica era abbastanza notevole e richiedeva pertanto una spiegazione che la superasse in una maniera adeguata.

Orbene, la spiegazione e la soluzione di questa grave difficoltà in realtà era stata lontanamente intravista e prospettata da un autorevole studioso catalano, P. Bosch Gimpera, in un articolo del 1929, pubblicato nella rivista «Studi Etruschi» e intitolato Le relazioni mediterranee postmicenee ed il problema etrusco, nel quale egli si era espresso nei seguenti termini esatti: «Si potrebbe anche credere che gli Etruschi siano arrivati sul litorale toscano dopo aver soggiornato in Sardegna e che si infiltrassero a poco a poco fra i popoli villanoviani fino ad impadronirsi del loro territorio». Se questa tesi o, meglio, ipotesi del Bosch Gimpera non aveva trovato alcun sèguito né credito fra gli studiosi successivi, ciò è dipeso – a mio avviso – sia dagli evidenti dubbi con cui egli stesso l’aveva prospettata («Si potrebbe anche credere….»), sia dal fatto che egli non l’aveva corredata e rafforzata con effettive prove di alcun genere. D’altra parte è un fatto che l’illustre studioso catalano in epoca più recente (1966) è ritornato sull’argomento e sulla sua tesi in un suo magistrale studio di carattere molto generale e insieme sintetico, intitolato Réflexions sur le problème des Etrusques: «Ci sarebbero state dunque due migrazioni etrusche [noi diremmo esattamente "lidie"]: la prima, forse, installandosi in Sardegna in mezzo alla popolazione indigena. Se essa arrivò in Etruria, non essendo che una infiltrazione fra i Villanoviani, avrebbe potuto contribuire al progresso della loro civiltà; la seconda, arrivando nel momento in cui i popoli dell’Occidente dell’Asia Minore erano all’apogeo politico e culturale, avrebbe imposto alla fine la civiltà orientalizzante»<13>.

Per quanto mi riguarda personalmente, da una parte dico di essere arrivato alla medesima conclusione del Bosch Gimpera indipendentemente da lui (ciò perché, del tutto ignorata e quindi non citata dagli studiosi sardi, non avevo avuto modo di conoscerla prima), dall’altra – e questo è più importante – mi lusingo di aver corredato e rafforzato la tesi del Bosch Gimpera, circa lo stanziamento dei Lidi in Sardegna prima del loro approdo nelle coste dell’Etruria, con numerose prove di carattere storico, archeologico, culturale e soprattutto di carattere linguistico.

Una delle più importanti e chiare di queste prove è la seguente: l’etnico Etruscus o Tuscus in realtà costituisce la trasformazione dell’originario soprannome di Tyrrhenós/Tyrsenós per effetto di un semplice scambio di suffissi (Tyrr/Tyrs-en-ós in Turs-c-us ed E-trus-c-us). Più precisamente la forma Tuscus deriva da Turs-c-us con l’assimilazione della /r/ alla /s/ seguente; la forma Etruscus deriva ancora da Turs-c-us con la metatesi della /r/ e con la protesi della E-, fenomeno ben conosciuto nella lingua etrusca<14>.

Ciò che ho detto finora intorno agli etnici Sardus, Tirrhenus, Etruscus in realtà l’avevo già sostenuto in quattro mie opere precedenti: La lingua dei Sardi Nuragici e degli Etruschi (Sassari 1981), Lessico Etrusco-Latino comparato col Nuragico (Sassari 1984), Origine e parentela dei Sardi e degli Etruschi – saggio storico-linguistico, (Sassari 1996), Storia dei Sardi Nuragici (Selargius [CA], 2007). Ciò che invece dirò qui di seguito intorno agli etnici Faliscus e Pelasgus costituisce una mia recentissima scoperta.

Faliscus «nativo di Falerii,-orum» (capitale dei Falisci, odierna Civita Castellana, VT). Falerii secondo Paolo-Festo (81.3) deriva da fala, phala «torre di legno, torre d’assedio» (glossa latino/etrusca; DELL, Glossarii). Pertanto Faliscus significa propriamente «costruttore e abitante delle torri, torrigiano, turritano» ed è da confrontare con gli antroponimi etruschi FELESKENA, FELSCIA, FELUSKE. L’alternanza delle vocali A/E/I/U è pienamente prevista dalla fonologia della lingua etrusca, soprattutto quando le vocali sono atone o prive di accento, in conseguenza del fatto che in etrusco molto probabilmente aveva un timbro chiaro soltanto la vocale tonica o accentata, mentre le vocali atone erano indistinte /Ə/; proprio come si constata anche nell’odierno dialetto napoletano e nelle lingue francese, inglese e tedesca<15>.

Dunque c’è un elevato grado di probabilità che gli etnici Faliscus e Tyrsenós, Tyrrhenós «costruttore e abitante delle torri» si corrispondessero esattamente, ma con due differenti basi fala e tyrsis, tyrrhis.

In epoca più antica Falerii e i Falisci appartenevano pienamente all’area culturale degli Etruschi, come dimostrano sia le abbastanza numerose iscrizioni etrusche rinvenute a Faleri e nell’Ager Faliscus<16> sia il fatto che essi risultavano alleati di Veio e di Tarquinia, quando queste città etrusche combatterono contro Roma. Ma in seguito, quando i Falisci caddero sotto il dominio di Roma, finirono per “romanizzarsi”, come dimostrano i tardi documenti della “lingua falisca”.

Faliscus è un etnico laziale, il quale però trova riscontro in Sardegna con una famosa iscrizione in lingua falisca:

IOUEI·IUNONEI·MINERUAI/FALESCE·QUEI·IN·SARDINIA·SUNT/DONUM·DEDERUNT[·]MAGISTREIS/L·LATRIUS·K·F·C·SALUNA·UOLTAI·F·/COIRAUERUNT<17>

Quasi certamente questi FALESCE QUEI IN SARDINIA SUNT erano gli abitanti dell’antica città di Feronia (Pherhonía), fondata nel 378/377 a. C. da 500 Falisci, che Tolomeo (III 3,4) cita nella costa orientale della Sardegna, proprio di fronte al Lazio, e che il La Marmora ha localizzato a Posada (NU) o all’imboccatura del suo fiume<18>. I Falisci avranno dedicato la loro città all’importante dea Feronia, venerata da Sabini, Latini ed Etruschi a Capena, città vicina a Falerii<19>. Infine, forse Faliscus trova riscontro nel toponimo Pulisco attestato a Galtellì (NU), vicino a Posada.

Pelasgus. Da una trentina di autori classici, latini e greci, viene chiamato in questo modo un popolo che risultava segnalato in quasi tutta la Penisola italiana e poi in quella greca ed infine in molte località del Mar Egeo.

Nel mondo antico correva una etimologia di questo etnico: Pelasgós = pelargós «cicogna» (uccello migratore); ma in realtà questa non era altro che una paretimologia, conseguente al fatto che i Pelasgi erano dei navigatori, che si spostavano continuamente dal Mar Tirreno a quelli Ionico, Adriatico ed Egeo. E come dimostra soprattutto il fatto che i Pelasgi o Pelasgói sono citati dagli autori antichi sempre in questo esatto modo.

A mio avviso, invece, Pelasgus non è altro che una variante di Faliscus = «costruttore e abitante delle torri», derivando anch’esso dalla glossa latino/etrusca fala «torre». Rimandando a quanto ho detto prima sulle vistose alternanze delle vocali, adesso aggiungo che pure l’alternanza F/PH/P (Faliscus/Pelasgus) è ampiamente accertata nella lingua etrusca (DICLE 13) e che dell’appellativo fala i Glossari latini riportano pure la variante phala.

D’altronde è un fatto che nell’antico Ager Faliscus è citata la presenza sia dei Pelasgi sia degli Etruschi (Dionigi di Alicarnasso I 20, 4-5; 21, 1-2).

E dunque ha un elevato grado di probabilità e di verosimiglianza il fatto che anche l’etnico lat. Pelasgus corrispondesse esattamente all’altro etnico Tyrsenós, Tyrrhenós = «costruttore e abitante delle torri», ma avendo come base la glossa latino/etrusca fala, phala «torre» invece dell’altra greco/etrusca tyrsis, tyrrhis «torre». E come i veri e propri ed originari Tyrsenói, Tyrrhenói erano i Sardi Nuragici, costruttori delle «torri nuragiche», così pure i Pelasgi in origine indicavano anch’essi i «Sardi Nuragici».

Preciso e sottolineo che a favore di questa mia etimologia di Pelasgus interviene una importante prova di carattere metodologico: questa etimologia in effetti ha il pregio di costituire la principale “chiave di lettura e di soluzione” della intricatissima questione degli antichi Pelasgi, la quale diversamente continuerebbe a rimanere senza alcuna soluzione.

A questo proposito è da citare una vasta e importante opera dello studioso francese Domenique Briquel, Les Pélasges en Italie – Recerches sur l’histoire de la légende <20>. Si tratta di un’opera che da un lato è degna di lode, dall’altro è da respingersi con decisione per le analisi e le conclusioni che l’Autore ha ritenuto di prospettarne. L’opera è degna di lode per il fatto che l’Autore vi presenta e discute minutamente tutte le numerosissime citazioni antiche di questo popolo misterioso. Invece è da respingere per questi che a me sembrano i suoi difetti fondamentali:

I. Il Briquel, dalla prima all’ultima pagina, anzi dallo stesso titolo della sua opera definisce quella dei Pelasgi una légende. Ed io obietto: come è possibile che quella di un popolo citato da una trentina di autori antichi sia soltanto una «leggenda»?

II. Se fosse vero che quella dei Pelasgi non era altro che una «leggenda», come mai il Briquel vi dedica numerosissime e minutissime analisi e interpretazioni dei testi, finendo però col restarvi come impaniato o irretito nelle stesse e col non dare nessuna soluzione del problema? Di un oggetto di studio che è una «leggenda» le analisi e le interpretazioni sono anch’esse “leggendarie” e dunque nient’affatto “storicamente fondate”.

III. Il Briquel ha ignorato del tutto quella che poteva essere ed era la “chiave di lettura” di tutta la questione; “chiave di lettura” che pure era a portata delle sue mani, solo che avesse fatto due facili considerazioni: 1) Egli nella sua opera cita continuamente tutti i numerosi e piccoli popoli della penisola italiana che ebbero contatti con gli Etruschi, mentre cita soltanto una volta e di sfuggita e inoltre per escluderli del tutto dalla “questione pelagica” i Sardi Nuragici (pag. 603). Ma nei secoli XI-VII a. C. i Sardi Nuragici erano il popolo dominante nel Mar Tirreno, il popolo più potente e di più avanzata civiltà, il quale non poteva non avere interessi nelle zone dirimpettaie della costa tirrenica della Penisola. 2) Sino alla fine dell’Ottocento, cioè fino alla invenzione e al largo uso della “ferrovia”, il “viaggiare” degli uomini si identificava col “navigare”. Il viaggio per mare era di gran lunga più frequente di quello effettuato per terra, per il motivo che era immensamente più comodo, dato che non implicava alcuna fatica, perché si affidava alla spinta dei venti. Ed era anche molto più sicuro, dato che era assai più facile sfuggire agli agguati dei pirati (perché li si vedeva arrivare a distanza e quindi ci si predisponeva meglio e prima a fuggire da loro), molto più di quanto non fosse possibile sfuggire agli agguati dei briganti nelle strettoie delle strade e nelle foreste<21>. Tutto ciò dico e preciso per segnalare e sottolineare che in effetti era molto più facile, più comodo, più veloce e più sicuro andare dalla costa orientale della Sardegna alla costa occidentale dell’Etruria e del Lazio, che non andare da questa alla costa orientale o adriatica del Piceno, dell’Abruzzo e del Molise. Tra la Sardegna e l’Etruria inoltre c’era il grande vantaggio offerto dalle interposte isole dell’Arcipelago Toscano. Nell’attraversare la penisola italiana invece c’erano la grande fatica di muoversi a piedi oppure a dorso di giumenti, quella di attraversare colline, montagne, fiumi e torrenti, e non su strade e su ponti, che nei tempi antichi erano rarissimi, bensì a piedi e a guado.

Su questo preciso argomento è molto importante e significativo che la presenza nella penisola italiana dei Pelasgi fosse segnalata soprattutto in località rivierasche, di fronte alla Sardegna: Pisa, Regisvilla, Tarquinia, Falerii, Pirgi, Caere, Alsium, Roma, Ercolano, Pompei. Alcune di queste località, come Tarquinia, Falerii, Caere, Alsium, Pirgi (si osservi che deriva dal greco Pyrgoi = «torri»!) possono anche essere stati i primi insediamenti che i Sardi Nuragici o Tirreni di Sardegna fecero, quando sbarcarono nella costa tosco-laziale e diedero il primo avvio alla «civiltà etrusca»<22>.

Ma, facendo un discorso più generale, il fatto che i Tirreni/Pelasgi si trovassero presenti nei bacini marittimi del Tirreno, dello Ionio, dell’Adriatico e dell’Egeo, nella duplice funzione di commercianti e di pirati (è noto che in quei tempi commercio e pirateria andavano di pari passo anche tra i Greci e i Fenici), si spiega alla perfezione col fatto che essi erano un popolo di navigatori, che vivevano nelle coste dei mari e vi traevano i mezzi della loro sussistenza e della loro potenza.

C’è poi da precisare che i rapporti fra i Sardi Nuragici (o Protosardi) trasmigrati in Sardegna e la loro terra di origine, la Lidia, si debbono supporre secondo le stesse identiche modalità e caratteristiche dei rapporti che in quello stesso torno di secoli esistevano fra i coloni greci oppure quelli fenici e le loro rispettive madrepatrie. Innanzi tutto si deve pensare a un continuo movimento “pendolare” di andata e di ritorno fra la Lidia e la Sardegna, secondo modalità che in effetti si sono verificate in occasione delle migrazioni di uomini effettuate in tutti i tempi e in tutti i luoghi fra le colonie e le loro madrepatrie. Questi rapporti di “pendolarità” fra la colonia sarda e la madrepatria lidia saranno stati promossi e mantenuti da differenti esigenze, tutte importanti, che saranno state economiche, politiche, religiose e pure affettive. A questo proposito è un fatto notevolissimo che l’antico storico greco Mirsilo di Metimna abbia parlato per l’appunto di un ritorno dei Tirreni dall’Italia all’area egea e che uno storico recente, Domenico Musti, abbia prospettato che il passo di Mirsilo in realtà presuppone una «duplicità di movimenti (da Est ad Ovest e poi da Ovest ad Est)» e che «a Tirreni siffatti si addiceva certo una provenienza ultima dall’area egea, precedente a un loro quasi integrale ritorno nell’area di origine e nelle regioni circonvicine»<23>.

La presenza dei Tirreni in molte località del Mare Egeo, sulla linea della rotta marittima che collegava la Sardegna colonia con la Lidia sua madrepatria, è testimoniata da numerose notizie tramandateci da antichi autori greci. L’elenco delle località egee, nelle quali è segnalata dagli antichi autori la presenza dei Tirreni, è veramente lungo: Atene, Acté, Braurone, Calcidica, Caria, Cizico, Creta, Delfi, Imbro, Lemno, Lesbo, Macedonia, Malea, Melo, Nasso, Rodi, Samo, Tenaro, Tessaglia, Tracia (venti).

Innanzi tutto si deve considerare che la presenza dei Tirreni in quel bacino del Mediterraneo, pur sempre abbastanza lontano sia dalla Sardegna che dall’Etruria, si può spiegare soprattutto nell’ipotesi che sia vera la tesi della connessione storica e culturale a triangolo fra la Lidia da una parte e la Sardegna e l’Etruria dall’altra. I Tirreni presenti o segnalati in tutte quelle località egee potevano infatti avere le loro basi di partenza e di azione non soltanto nelle lontane sedi della Sardegna e dell’Etruria, ma anche nella molto più vicina Lidia.

Si deve inoltre precisare che la presenza dei Tirreni in tutte le 20 citate località del Mare Egeo è segnalata dagli autori antichi non sempre a titolo di insediamenti stabili, bensì più spesso a titolo di incursioni piratesche e inoltre non contemporaneamente, bensì in tempi differenti; segno evidente, quest’ultimo, che i Tirreni si spostavano da una località all’altra o perché scacciati dai Greci, loro avversari, o perché mossi dalla speranza di fare buoni bottini col loro vagare piratesco da un luogo all’altro del Mare Egeo.

In via più specifica si deve considerare che un popolo dedito al commercio e alla pirateria, come erano i Tirreni/Pelasgi, doveva avere sue “basi di stanziamento” fisse, da cui prendere l’avvio per i suoi viaggi e le sue incursioni ed a cui ritornare. Esso doveva avere i suoi “arsenali” per costruire le sue navi e per ripararle, dato che queste operazioni non poteva farle nelle località che toccava ed aggrediva. Ebbene, si intravede che queste basi di stanziamento fisse dovevano essere tre, che insieme costituivano un triangolo fondamentale di azione: Lidia, Sardegna ed Etruria. A queste vanno aggiunte “basi di stanziamento” nella Tessaglia, regione della Grecia dirimpettaia della Lidia, e il Peloponneso, appendice meridionale della Grecia, sedi le quali risultano citate parecchie volte come punti di partenza dei Pelasgi.

La presenza dei Tirreni nelle citate 20 località del Mare Egeo è molto significativa già nella sua entità numerica, ma lo è molto di più rispetto ad alcune di esse. Di grandissimo valore dimostrativo sono le notizie fornite da fonti antiche (ad esempio da Tucidide, IV 109, 4) sulla presenza dei Tirreni nell’isola di Lemno, per il fatto che esse sono state in maniera sorprendente e chiarissima confermate dal rinvenimento, ivi effettuato, della famosa stele funeraria, dell’ultimo quarto del secolo VI a. C., scritta in una lingua e in un alfabeto strettamente imparentati con quelli etruschi.

Inoltre notevole è il fatto che i Greci chiamassero Lemno anche Aithalía, cioè «Fumosa», proprio come chiamavano l’isola d’Elba, a causa delle loro fornaci perennemente attive. E ancora più notevole è il rinvenimento a Lemno di ceramica, che è stata assimilata a ceramica sardo-nuragica<24>.

A questo punto è importante precisare che i Tirreni/Tirseni sono stati dagli autori antichi quasi sempre citati assieme coi Pelasgi, talvolta identificati talaltra tenuti distinti. Inoltre la presenza dei Pelasgi risulta segnalata in quasi tutte le località del Mare Egeo, nelle quali risulta segnalata pure la presenza dei Tirreni/Tirreni, perfino nella citata isola di Lemno (Strabone, V 2, 4 [221]).

Ma come si può spiegare la distinzione che talvolta risulta effettuata da alcuni autori antichi tra i Pelasgi da una parte e i Tirreni dall’altra? Si può spiegare supponendo che per Pelasgi si intendessero gli originari Sardi Nuragici della Sardegna, oppure quelli fra loro che avevano effettuato i primi insediamenti in Etruria, mentre per Tirreni ormai si intendessero i veri e propri Etruschi.

Un’ultima considerazione: come mai l’etnico Pelasgus/Pelasgós non risulta mai attestato in Sardegna? Perché gli etnici vengono citati solamente quando sono in contrapposizione ravvicinata con altri nella medesima zona; Campidanese, Logudorese e Gallurese, Lombardi e Romagnoli (da Langobardia e Romania), mentre non vengono citati quando essi non sono in una simile contrapposizione. Nella stessa Sardegna l’etnico Sardo risulta attestato soltanto da epoca molto recente, al fine di evitare confusioni anagrafiche con altre località italiane: Alà dei Sardi, Barì Sardo, Castel Sardo, Riola Sardo.

Mi si conceda di chiudere esprimendo una mia viva soddisfazione: quella di essere specialista in una gran bella disciplina, la «glottologia» o «linguistica storica», la quale, effettuando la etimologia dei cinque etnici Sardus, Tirrenus, Etruscus, Faliscus, Pelasgus, riesce ad aprire così numerosi ed ampi varchi nei misteri della storia antica!

NOTE

<1> – Sassari 1977, 2ª ediz. Cagliari 2006, Edizioni della Torre.

<2> – Platonis dialogi, a cura di C. F. Hermann, Lipsia 1877, scholia in Timaeum 25 B, pag. 368. Nella mia opera La lingua dei Sardi Nuragici e degli Etruschi, Sassari 1981, pag. 57, è riprodotto il testo greco.

<3> – Plutarco, Romulus, XXV 9-17; Quaestiones Romanae, 53.

<4> – Festo, 473-474: Producitur [....e] senex cum toga praetexta bullaque aurea; quo cultu reges soliti sunt esse Ecorum, qui Sardi appellantur, quia Etrusca gens orta est Sardibus ex Lydia. Dal contesto risulta abbastanza chiaro che «erano chiamati Sardi» gli Etruschi in generale e non i re etruschi in particolare; cfr. M. Gras, Trafics tyrrhéniens archaïques, Roma 1985, pag. 436.

<5> – Per la descrizione di questa usanza carnevalesca rimando alla I edizione della mia opera La Sardegna Nuragica cit., § 46; però preciso che ormai nutro parecchi dubbi circa la interpretazione che ne ho dato in quel libro.

<6> Domenique Briquel, in un’opera che fra poco citerò più a lungo, ha ampiamente dimostrato che Dionigi era un autore fortemente prevenuto nei confronti degli Etruschi, dato che nella sua opera mirava a glorificare Roma e invece a deprezzare l’Etruria (pag. XIII).

<7> È significativo il titolo dell’opera di Domenique Briquel, Les Tyrrhènes peuple des tours, École Française de Rome, 1993.

<8> – Per l’intera questione cfr. M. Pittau, Storia dei Sardi Nuragici, Selargius (CA) 2007, Domus de Janas edit. (Libreria Koinè, Sassari), soprattutto §§ 10-13.

<9> – Stefano di Bisanzio, Ethniká, s. vv. Baliarídes e Gymnesíai. La notizia è ripetuta da Tzetzes, ad Lycophr. 633 (FHG, II, pag. 199, fr. 31).

<10> – Cfr. M. Pittau, Storia dei Sardi Nuragici cit. § 55).

<11> – Cfr. M. Pittau, Il Sardus Pater e i Guerrieri di Monte Prama, Sassari 2009, II ediz., 4ª Appendice. Non si oppone alcuna difficoltà a supporre una antica forma intermedia *Tyrthenía.

<12> – Questa datazione è confermata da un passo di Dionigi di Alicarnasso (I 26, 18), il cui significato finora era sfuggito del tutto: «Il tempo nel quale la gente dei Pelasgi cominciò ad essere travagliata, fu quasi due generazioni prima della guerra di Troia» [anno 1184]. Commentando dico che, in base alle prove che darò più avanti, i Pelasgi, i Tirreni e i Lidi avevano avuto una comune origine.

<13> – P. Bosch Gimpera, Le relazioni mediterranee postmicenee ed il problema etrusco, in «Studi Etruschi», III (1929), pagg. 9-41 e più in particolare pag. 36; Idem, Réflexions sur le problème des Étrusques, in «Mélanges d’Archéologie ed d’Histoire offerts à André Piganiol», Paris 1966, I-III, pagg. 637-653.

<14> – Cfr. M. Pittau, Lessico Etrusco-Latino comparato col Nuragico, Sassari 1984 (Libreria Koinè), pagg. 124-126).

<15> – Cfr. M. Pittau, La Lingua Etrusca – grammatica e lessico, Nùoro 1997, pag. 45; M. Pittau, Dizionario Comparativo Latino-Etrusco, Sassari 2009 (Libreria Koinè) (sigla DICLE), pag. 13.

<16> – Cfr. H. Rix, Etruskische Texte, Editio Minor, I Einleitung, Konkordanz, Indices; II Texte, Tübingen 1991, pagg. 19-22.

<17> – Cfr. G. Giacomelli, La Lingua Fallisca, Firenze 1963, pag. 264. Certamente questa iscrizione incisa su una lamina di bronzo non ha nulla a che fare con quella incisa nella sua altra faccia.

<18> – A. La Marmora, Voyage en Sardaigne, Paris-Turin 1840; trad. ital. Viaggio in Sardegna, voll. I-IV, Cagliari 1927, II 321-322, 336.

<19> – Cfr. M. Pittau, Lessico Etrusco-Latino cit., pagg. 138-140.

<20> – École Française de Rome 1984, pagg. LI – 657.

<21> – La molto maggiore frequenza del “viaggiare per mare” rispetto al “viaggiare per terra” è pure dimostrata dalla storia od etimologia del vocabolo italiano e neolatino «arrivare», che in effetti significa propriamente “attraccare”, “pervenire alla riva” (ad ripam venire).

<22> – Sono stato io il primo a segnalare l’esistenza a Lavinio (Roma) di un pozzo del tutto simile ai “pozzi sacri nuragici”; vedi M. Pittau, Storia dei Sardi Nuragici cit., figg. 46, 47.

<23> – Mirsilo di Metimna, F. Jakoby, FGrHist, IIIb, 477 F 8, F 9; D. Musti, Etruschi e Greci nella rappresentazione dionisiana delle origini di Roma, in Autori Vari, Gli Etruschi e Roma, Incontro di studio in onore di M. Pallottino, Roma 11-13 dicembre 1979 (1981), pagg. 36, 37. Cfr. anche E. Gabba, nei «Rendiconti della Accademia dei Lincei», 1975, pagg. 35-49; M. Giuffrida Ientile, La pirateria tirrenica – momenti e fortuna, Roma 1983, pag. 12.

<24> – Cfr. C. De Palma, La Tirrenia antica, Firenze 1983, vol. I, pagg. 281-284.

http://www.pittau.it

L’impero romano e l’Asia centrale di Ubaldo Lugli

scriptor — Mon, 30 Jan 2012 12:05:11 +0000

1. In quanto Romanista residente a Tashkent, non posso fare a meno di chiedermi quali siano state le relazioni tra quell’entità imperialista e cosmopolita che fu l’Impero romano e quel particolare angolo di mondo la cui collocazione geografica induce a definire Asia Centrale. Oggigiorno, quando io parlo ai miei connazionali dell’Uzbekistan, tutti sanno che si tratta di una moderna repubblica democratica, che intrattiene amichevoli rapporti con l’Italia; ma fino a non molti anni fa, anche se nessuno in Occidente ignorava i nomi di Samarcanda e Bukhara, essi rimandavano più alla sfera fiabesca delle Mille e una notte che non a quella della Storia.

Qual era la situazione una ventina di secoli fa ?

2. Con la vittoria su Antioco III a Magnesia, nel 189 a.C., i Romani entrano nel continente asiatico. Nel 129 a.C. nasce la Provincia d’Asia. Più tardi, attraverso conquiste e trattati d’alleanza, Roma estende la propria sfera d’influenza fino al Caucaso (con un’effimera occupazione dell’alta Mesopotamia, sotto Traiano). Erano, tutte queste, terre esotiche, popolate da genti con usi e costumi difficili da capire (come la prostituzione sacra o i sacerdoti eunuchi) e dove la lingua franca era il greco, non il latino: ma erano terre sottomesse! Al di là di esse, l’Asia era innanzitutto l’Impero persiano, vale a dire la principale minaccia alla sicurezza di Roma, il temibile nemico che nel 53 a.C., a Carre, aveva sconfitto e umiliato le legioni di Crasso. Di volta in volta, la guerra contro i vicini orientali rappresenta per i generali e gli imperatori romani la speranza del bottino e della gloria, oppure la sgradita necessità di vendicare l’onore o difendere i confini. La Persia costituisce un ben reale problema diplomatico e militare, ma allo stesso tempo è per gli autori classici una specie di mondo fantastico, dove tutto è esagerato. I persiani sono sfrenati nella lussuria, ma estremamente morigerati nel mangiare e nel bere; sono molli fino alla effeminatezza, ma anche guerrieri terribili ed usi alla disciplina più dura (Ammiano, 23, 6, 75 ss.). Soprattutto, armati del tipico arco composto a doppia curvatura, sono arcieri infallibili. La loro abilità di arcieri a cavallo era talmente nota da costituire un vero e proprio topos della letteratura etnografica. Oggetto di stupore e ammirazione era, in particolare, quella perizia nello scoccare le frecce sui propri inseguitori che tante volte aveva rovesciato le sorti di una battaglia apparentemente vinta. Tale particolare abilità militare è ritenuta da Ammiano un portato dell’origine “scitica” dei Persiani, e, nella realtà, era in effetti una caratteristica propria dei guerrieri nomadi dell’Asia Centrale, abituati fin dalla più tenera età a montare a cavallo e a tirare con l’arco. Dalla galassia dei popoli nomadi stanziati a sud-est del Caspio venivano i Parti Arsacidi e ad essa appartenevano i contingenti ausiliari, genericamente definiti dagli autori classici “scitici”, utilizzati dalla Persia in tutte le sue campagne militari (e qualche volta impiegati anche dagli stessi Romani, come nel 363 d.C., in occasione della sfortunata avventura partica di Giuliano). La fama guerriera dei nomadi delle steppe troverà la più brutale delle conferme quando, nel V sec., dopo un periodo di buoni rapporti con il governo imperiale, gli Unni – popolo dall’etnogenesi non ben chiara, ma certamente d’origine centrasiatica – metteranno a ferro e fuoco l’intera Europa.

3. L’Asia “profonda” non è solo una minaccia, ma anche una fonte di beni voluttuari. Grazie alla scoperta dei monsoni e al perfezionamento delle rotte marittime, dall’epoca di Augusto in poi i commerci con l’India furono assai intensi, arrivando ad estendersi fino all’isola di Ceylon e, forse, Sumatra e Giava. Dai porti indiani provenivano soprattutto le preziosissime spezie, mentre un altro articolo fondamentale delle importazioni romane, la seta – costoso status symbol di matronae e cortigiane e occasione d’indignazione per i moralisti come Seneca – aveva come punto d’origine la Cina. La passione dei Romani per questo materiale – di cui essi ignoravano l’origine animale, pensando che fosse ricavato dalla lanugine di un albero – rimonta a quando, probabilmente dopo la battaglia di Carre, furono riportati a Roma come trofeo alcuni stendardi catturati al nemico, di un lucido e sfavillante tessuto mai visto prima.

Soprattutto nel II sec. d.C., la prospera età degli Antonini, i traffici con la Cina, attraverso la terrestre “Via della seta”, dovettero essere piuttosto intensi. A separare i due grandi Imperi, ricavando il più alto profitto dal via vai delle merci, c’era ovviamente la potenza partica, ma in qualche occasione ci furono contatti diretti. Le fonti cinesi riportano che nel 97 d.C. una missione esplorativa organizzata dal generale BanChao raggiunse la regione del Mar Nero, mentre sessant’anni più tardi fu un’ambasciata romana ad arrivare in Cina, inviata dall’imperatore An-tun (Antonino Pio o Marco Aurelio Antonino?). Doni da Roma sono poi registrati intorno al 230 e nel 284. Questi contatti erano destinati però a rimanere del tutto privi di conseguenze pratiche (così come nessuna rilevanza storica – ammesso che sia vera – ebbe la vicenda della “legione perduta”, il gruppo di veterani finito, chissà come, a combattere per un signorotto degli Hsiung-nu). In ogni caso, come si può ricavare dalla vivida relazione di Ammiano Marcellino (23, 6, 68), tutti i convogli destinati a quella che i Romani chiamavano la Sera metropolis depositavano il proprio carico al confine (la Grande Muraglia cui lo storico sembra far cenno più sopra?), dove, “senz’alcuno scambio di parole, avvenivano le transazioni. Con i suoi Cinesi timidi e schivi, nonché inverosimilmente pacifici, il brano risente molto della ben nota tendenza degli autori antichi a proiettare sui popoli lontani e mal conosciuti l’immaginario relativo all’età dell’oro, ma dietro le rielaborazioni colte è facile scorgere la ben pragmatica realtà di uno stato centralizzato e formidabilmente organizzato, risoluto a non permettere ad alcuno straniero di varcare le sue frontiere, e l’ombra scura di una barriera linguistica quasi impenetrabile. Le grandi carovane che attraversavano il continente asiatico si fermavano dunque alle porte dell’impero degli Han, negli ospitali caravanserragli delle grandi città mercantili rese sicure dalla dominazione kushana. Anche se nella maggior parte dei casiprobabilmenteindiretti,certamente mercanti romani dell’età imperiale avevano dunque dei rapporti piuttosto stretti con l’Asia centrale, tanto più che, secondo la Historia Augusta ed altre fonti parallele, i “re battriani” avevano inviato messi sia ad Adriano che al suo successore Antonino Pio per chiedere l’amicizia di Roma. Quale fosse il volume delle merci che dal centro dell’Impero raggiungevano gli snodi centrasiatici della “Via della seta” – e quindi quanto grande fosse l’interesse degli imprenditori romani per quelle regioni - lo dimostra l’abbondanza dei reperti d’origine italica ritrovati a Begram, sul sito dell’antica Kapisa: soprattutto oggetti di vetro, ma anche monete con le effigi di Ercole, di Serapide e della Dea Roma. In almeno un caso, inoltre, una spedizione commerciale proveniente dall’Impero romano raggiunse direttamente il Pamir. Marino di Tiro, un geografo del II sec. d.C. citato da Claudio Tolomeo (1, 11, 7), riferisce infatti di un mercante di origine macedone di nome Tiziano Maes che, quasi certamente in età adrianea, ma forse prima, era arrivato a Tashkurgan, nel Turkestan cinese (non lontano dalla frontiera con l’odierno Tajikistan), la “Torre di pietra” dalla quale partiva la strada per il Celeste Impero. Secondo i loro agiografi, inoltre, nei loro viaggi verso l’India avrebbero attraversato la regione anche l’apostolo Tommaso e Apollonio di Tiana, il celebre taumaturgo dell’età Flavia.

4. Grazie al commercio internazionale, l’Asia Centrale esce (almeno parzialmente) dalle nebbie del mito, e diventa per la scienza geografica occidentale un’entità chiaramente delineata. Erodoto, nel V sec. a.C., pur elencando i Bactriani, i Sogdiani e i Saka tra i sudditi del Gran re, ammetteva che le regioni dell’Asia interiore, “le terre oltre il paese degli Argippei”, erano del tutto sconosciute (4, 24). La spedizione di Alessandro Magno le aveva fatte entrare nella Storia, ma senza contribuire in modo significativo alla loro conoscenza geografico-etnografica. Strabone, denunciando le carenze dell’informazione data dagli storici di quella straordinaria avventura – generici al punto di chiamare Caucaso tutto un insieme di sistemi montuosi differenti, chiaramente distinti dagli indigeni -, riconosce esplicitamente ai Romani il merito di aver migliorato la conoscenza di quelle zone. In effetti, il grande geografo mostra di avere non solo una buona conoscenza delle vicende dei regni greco-battriani, ma anche precise nozioni sulle città, l’idrografia, le risorse e il popolamento della regione. Beninteso, le steppe e le montagne dell’ Asia più remota continuano ad essere piene di mirabilia. Se non sono più la patria di popolazioni mitologiche come le Amazzoni o gli Arimaspi, continuano tuttavia ad essere una sorta di “mondo alla rovescia”, dove l’adulterio è consumato pubblicamente e i vecchi vengono ritualmente divorati. Anche nella civilissima città di Bactra, finoall’arrivo dei Macedoni, i malati e i moribondi sarebbero stati dati in pasto ai cani, e l’interno delle sue mura sarebbe ancora pieno delle loro ossa (Strabone, 11, 3, 11; cfr. 8, 6). 5. Punto di raccolta e passaggio delle merci provenienti dal sub-continente indiano e dall’Estremo oriente, l’Asia Centrale è anche la zona d’origine di numerosi beni: feltri, turchesi e animali, soprattutto quei cammelli bactriani la cui forza i Romani avevano avuto modo di osservare in occasione della campagna contro Mitridate. Dall’area centrasiatica arriverà nel mondo romano anche un dettaglio dell’abbigliamento destinato a rivoluzionare il modo di vestire tardo-antico: la camisa. E’ questa un nuovo tipo di tunica, tessuta in un pezzo unico ma modellata da quattro cuciture; un vestito di tipo moderno, aderente al corpo e dotato di vere e proprie maniche. Abito tradizionale dei cavalieri nomadi, il suo uso è attestato in Siria e in Egitto intorno al 250 d.C., e da lì si imporrà rapidamente in tutto il mondo romano. Purtroppo, insieme alle merci viaggiano le malattie. È questa una regola di validità generale che non risparmia l’Impero romano, che alla fine del II sec. d.C. sarà devastato da un’epidemia di vaiolo, contratta dalle truppe di Avidio Crasso in Mesopotamia e il cui focolaio è stato con precisione individuato nel cuore centrasiatico del regno Kushana.

6. Da quando, nel 204 a.C., la divinità anatolica Cibele fece il suo trionfale ingresso a Roma, divenendo la veneratissima Magna Mater, l’Asia ha continuato ad essere per l’Impero romano una fonte inesauribile di idee e culti religiosi: ex oriente lux! Per quel che riguarda le dottrine di Zoroastro – che da Ctesia in poi tutte le fonti greco-romane riconoscono essere originario della Bactriana – l’interesse dell’Occidente risale all’Accademia platonica del III sec. a.C., che in esse vedeva l’origine della filosofia greca. Ben più tardi, verso la metà del II sec. d.C., Apuleio addirittura parlerà di Zoroastro come di colui che per primo ha insegnato agli uomini il giusto modo di onorare gli dei. Ma all’ammirazione per una sapienza ritenuta antichissima si accompagna il consueto sospetto per tutto ciò che appartiene ad un mondo lontano e – per definizione – nemico. Nelle pagine di Plinio il Vecchio, quella magia che viene dall’Oriente è un’abominevole “arte di andare contro natura” che lo stato romano ha il compito storico e il dovere morale di combattere. Paradossalmente, insieme alla “scienza dei Magi”, dall’area iranica arriva però anche il culto di Mitra, una severa dottrina di salvezza, destinata ad incontrare un enorme successo nell’Impero romano, in particolare tra i militari. Come documentano gli scritti di Clemente alessandrino, nel mondo romano era giunto almeno una qualche eco delle dottrine buddhiste. Se è possibile, come alcuni pensano, che dei missionari buddhisti siano giunti ad Alessandria a bordo delle navi che facevano la spola tra l’Oceano Indiano e il Mediterraneo, si può anche pensare che qualche frammento d’idea sia stata raccolto tra i sudditi di Kanishka, il grande sovrano sotto il cui dominio la religione del Buddha conobbe un decisivo impulso, diffondendosi in tutta l’Asia Centrale e in Cina. A comunità monastiche come quelle di Fayaz Tepe o di Bamiyan potrebbe riferirsi Ammiano Marcellino quando, citando Omero, parla di “uomini pii e giustissimi, avvezzi a spregiare le cose mortali”(23, 6, 53; 62). 7. L’intransigenza dello stato romano in materia ideologica e religiosa già manifestatasi nei confronti della magia si fa estrema in epoca tardo-antica, quando ormai il Cristianesimo è la sola religione ammessa nell’Impero. A quel punto, l’Asia diventa terra di rifugio.ì Quando nel 529 Giustiniano decreta la chiusura delle scuole filosofiche di Atene, Damascio, ultimo esponente della gloriosa Accademia platonica, vecchia di ben nove secoli, si trasferisce con alcuni discepoli alla corte del Gran re sassanide Cosroe I. Già prima di loro, la via dell’esilio asiatico era stata presa da molti tra i seguaci delle correnti cristiane via via considerate eretiche, in particolare dai Giacobiti e dai Nestoriani. Duramente perseguitati dalle autorità imperiali, questi cristiani dalle eterodosse idee cristologiche trovarono una nuova patria nelle terre centrasiatiche, dove diedero vita a prospere e rispettate comunità, come quella di Samarcanda di cui farà menzione, nel XIII sec., Marco Polo.

(UWED)

Francesco Antonio Soddu, chiaramontese, parroco della cattedrale di Sassari è stato nominato direttore della Caritas italiana

scriptor — Sat, 28 Jan 2012 19:02:05 +0000

Sarà presto a Roma, mons. Francesco Antonio Soddu, (nato a Chiaramonti nel 1960) per assumere il suo incarico di nuovo direttore della Caritas Italiana, nominato dal Consiglio permanente della Cei. Mons. Soddu, finora direttore della Caritas diocesana di Sassari e parroco della cattedrale del capoluogo sardo, subentra a mons. Vittorio Nozza, che ha diretto la Caritas Italiana dal 2001 ad oggi. 52 anni, mons. Soddu ha compiuto gli studi teologici presso la Pontificia Facoltà Teologica della Sardegna. “La nomina a direttore della Caritas Italiana – ha confidato – crea in me uno stato di vertigine indescrivibile”. Francesca Sabatinelli lo ha intervistato:

R. – Ho accolto questa notizia con molta meraviglia e la sto vivendo con molta trepidazione. Capisco più che mai lo stato d’animo degli Apostoli, di tutti i profeti, quando sono stati chiamati da Dio. In un primo momento il loro atteggiamento poteva forse sembrare riluttante, ma dinanzi ad una chiamata così grande, tutte le forze e le sicurezze vengono chiaramente a mancare. Davanti alla chiamata autentica di Dio non si può che rispondere: “Eccomi!”. Con questa risposta si vuole dire che si è pieni di fiducia e che il Signore saprà agire attraverso la nostra incapacità ed anche il nostro essere indegni.

D. – Lei dal 2005 è stato direttore della Caritas diocesana di Sassari ed ora riveste quest’importante incarico. Quali sfide sente di dover affrontare arrivando a Roma, alla Caritas italiana?

R. – La prima sfida è verso me stesso, perché ho ancora molto da imparare. Sotto questo punto di vista sono ancora molto spaventato, ma metterò in pratica quello che è il metodo della Caritas, che cercherò di portare avanti e di incarnare nella mia persona: ascoltare, osservare e discernere. Credo che questa sfida possa essere ben superata.

D. – Viene spontaneo pensare al fatto che il suo trasferimento coincida con un periodo non certo facile per l’Italia…

R. – Tutte le stagioni e tutte le epoche sono state particolari per chi le ha vissute. Questo è il nostro tempo. In questo nostro tempo, ed in questo nostro Paese, la Chiesa deve testimoniare sempre il suo amore preferenziale per i poveri, partendo dagli ultimi, rispecchiando la legalità e tutti quelli che sono i capisaldi del messaggio evangelico.

D. – In conclusione, cosa augura a se stesso?

R. – Auguro a me stesso di essere all’altezza di ciò che il Signore, mediante la Chiesa, mi sta affidando. Quasi 27 anni fa – vi faccio questa confidenza – quando diventai sacerdote, nel santino della prima Messa che generalmente si dà, ho fatto stampare la frase della Sacra Scrittura: “Signore, io vengo per fare la tua volontà”. Soltanto in nome della volontà di Dio si affronta tutto ciò che la Chiesa ci affida, con quel grande senso di fiducia che si accompagna a quel sano timore che non deve mai mancare, altrimenti si possono creare un po’ di pasticci.

Radiogiornale vaticano del 28.o1.2012

“Controfigure” di Jadwiga Maurer Quando non c’era memoria ma solo trauma di Anna Foa

scriptor — Sat, 28 Jan 2012 11:40:26 +0000

“Controfigure” è una raccolta di racconti di Jadwiga Maurer – a cura di Laura Quercioli Mincer (Firenze, Giuntina, 2011, pagine 213, euro 14) – una scrittrice polacca che vive negli Stati Uniti e scrive in polacco, ignota ai lettori italiani perché di lei era stato finora tradotto solo un racconto.

Jadwiga nasce in Polonia, a Kielce, nel 1932, in una famiglia di intellettuali ebrei al tempo stesso molto vicini al mondo della cultura ebraica e molto identificati con la patria polacca. La sua famiglia riesce a sfuggire alla sorte che le è riservata attraverso l’uso di “documenti ariani” e, come suggerisce la curatrice del libro, anche grazie “a una rimozione quasi totale del proprio passato, all’assunzione di biografie e fedi religiose posticce”.

Dopo aver passato un anno a Kasimierz, il quartiere ebraico di Cracovia già sgombrato dei suoi ebrei, nel 1944 la famiglia Maurer cerca di trovare rifugio in Ungheria, con l’aiuto dell’organizzazione clandestina Zegota. Bloccati dagli eventi in Slovacchia, riescono a nascondervisi, e Jadwiga riesce anche a frequentare la scuola in un convento di monache francescane.

Di lì, alla fine della guerra, i Maurer si trasferiscono a Monaco di Baviera. La scelta, anche se potrebbe sembrare strana, aveva una sua logica: la Polonia era assai ostile agli ebrei, tanto che nella stessa città natale di Jadwiga, Kielce, ci fu nel 1946 un sanguinoso pogrom a opera dei polacchi. Invece Monaco, nella Germania occupata dagli americani, era un luogo dove nell’immediato dopoguerra i pochi ebrei che vi si stabilirono potevano usufruire degli aiuti dell’Unrra (l’organizzazione umanitaria internazionale che si occupava degli aiuti ai profughi) e condurre una vita con una parvenza di normalità, in attesa di emigrare in Palestina o negli Stati Uniti.

I racconti sono ambientati nel convento slovacco, a Monaco, e negli Stati Uniti, dove l’autrice finisce per trasferirsi e dove insegnerà letteratura polacca in varie università. L’ambientazione, pur così legata alla sua autobiografia, non ne fa tuttavia dei testi autobiografici, ci tiene a sottolineare l’autrice. Certo, l’io narrante, nella forma prima della bambina poi della giovane studentessa, è talmente forte e caratterizzato da dare l’idea di un percorso autobiografico. Il personaggio è complesso, ironico e autoironico, profondo e distaccato, intimamente segnato dall’esperienza passata, dal nascondimento e dalla Shoah, anche se tutto ciò è espresso in un linguaggio asciutto e antiretorico, mai lamentoso.

Molte storie, molti personaggi suscitano la nostra attenzione, destano la nostra curiosità. Bellissimi i racconti sulla vita della protagonista a Monaco. In La doppia vita, la sua giornata è divisa fra la frequentazione del gruppo di giovani della mensa, ebrei per lo più polacchi, reduci dai campi, con il numero tatuato sull’avambraccio, e quella dei tedeschi suoi compagni d’università.

Destinato in quel contesto al fallimento è il tentativo di mescolare i mondi, sollecitato da un professore che vuole dedicarsi al dialogo con gli ebrei, e spera che la giovane studentessa ebrea possa farsene tramite: due studenti tedeschi, con cui la protagonista passa lunghe ore a discutere di letteratura e di filosofia, saranno invitati a un ballo dei profughi. Ma nulla ne verrà fuori, ovviamente. La sensazione è quella di una sorta di vita sospesa, sia per la protagonista che per i profughi: “Il tempo riposava, si era acquattato chissà dove, era irraggiungibile. Sembrava che si fosse esaurito insieme alla guerra e alla catastrofe, e che non fosse più responsabile per il suo scorrere. Si era inceppato, punto e basta. Cominciai a pensare che il tempo avrei dovuto spingerlo io”. La sua sensazione è che i sopravvissuti abbiano oltrepassato una soglia, che la morte non possa più coglierli.

L’identificazione con la Polonia è un tema dominante del percorso della protagonista, un amore per la patria polacca di cui si sentiva parte fin da bambina e di cui continua a sentirsi parte anche negli Stati Uniti. La Polonia dei pogrom del 1945 è ormai diventata quella dell’antisemitismo dello Stato comunista. E quando un professore antisemita giunge all’università inviato dalla Repubblica Popolare Polacca, la protagonista si domanda chi sia, quale sia la sua origine, dal momento che è anche lui passato da un convento. Era, probabilmente, un altro orfano ebreo, che la sorte aveva avviato a un percorso diverso dal loro.

Molto belli anche i racconti ambientati nel convento slovacco in cui la protagonista bambina è accolta e in cui si immedesima nel mondo in cui si trova tanto da proporsi di diventare santa. Prega, legge libri di devozione, fino a capire che non vi riuscirà. La fine della guerra la proietterà nuovamente nel suo mondo.

Nelle pagine di questi racconti sfilano personaggi diversi, tutti un po’ sospesi, in quel dopoguerra in cui il destino di quanti tornano dal campo è ancora segnato non dalla memoria, che ancora non c’è che a sprazzi, ma dal trauma. E in cui gli altri stessi, i non ebrei, si muovono nel migliore dei casi un po’ a vuoto tra la buona volontà e l’incapacità di esprimerla. Un angolo visuale, quello del “dopo”, non troppo utilizzato nella letteratura sulla Shoah, ma che si rivela qui utile anche alla comprensione del “prima”. Quel prima che resta sullo sfondo, nel rumore, che la protagonista ode quotidianamente dal suo convento in Slovacchia, dei treni piombati che nel 1944 portavano gli ebrei ungheresi ad Auschwitz.

Dalla Sardegna alla parrocchia romana di Santa Lucia creando una rete di soccorso per gli ebrei perseguitati di Gabrile Rigano

scriptor — Fri, 27 Jan 2012 13:27:03 +0000

La scelta di Vittorio

Storia di un fascista cattolico convinto che rinnegò il Duce e divenne Giusto tra le Nazioni

Nel giardino dei Giusti tra le Nazioni, a Yad Vashem, dal 1997 c’è un albero dedicato a Vittorio Tredici (1892-1967). Un nome sconosciuto ai più. A volte però i percorsi biografici degli uomini poco noti ci aiutano ad addentrarci nelle pieghe di un’epoca, per capirne i drammi, i dilemmi, le attese, le speranze e penetrare negli intimi recessi della storia: lì dove le azioni dei singoli si incontrano con i grandi eventi e ognuno è chiamato a compiere delle scelte.

Vittorio Tredici aveva già compiuto le sue scelte: nella Sardegna natia era passato dal Partito Sardo d’Azione al fascismo, raggiungendo posizioni di responsabilità nella politica economica mineraria, di cui era un esperto, e divenendo prima commissario prefettizio (1924-1926) e quindi podestà di Cagliari (1927-1928). Negli anni Trenta si trasferì a Roma. In quel periodo la sua identificazione con il fascismo era piena: il suo universo, come scrisse nel 1933, era illuminato da “due fari”, il Vicario di Cristo e il Duce. Ma alla fine degli anni Trenta le sue convinzioni entrarono in crisi. La politica imperialistica avviata dal regime (che poneva l’attività mineraria al servizio dell’industria bellica), l’avvicinamento al nazismo, in cui erano presenti forti suggestioni anticattoliche, e la politica razzista e antisemita fascista, che turbò i rapporti tra i due “fari”, misero a dura prova la fedeltà di Tredici al fascismo.

Il secondo “faro” si oscurò e il primo prese il sopravvento. Dopo aver schiettamente espresso a Mussolini le sue convinzioni sull’impreparazione dell’Italia ad affrontare la guerra che oramai si profilava all’orizzonte, nel 1939 Tredici perse quasi tutte le sue cariche. Meno oberato da impegni politici, Tredici prese parte più attivamente alla vita della sua parrocchia, la chiesa di Santa Lucia sulla Circonvallazione Clodia. Il parroco, Ettore Cunial, era suo intimo amico. Raccontava che Tredici era il “factotum dell’Azione cattolica e delle opere di carità della parrocchia”.

Don Cunial era un personaggio eminente nel mondo ecclesiastico romano. Era stato ordinato sacerdote nel 1929 e nel 1936 fu nominato parroco della erigenda chiesa di Santa Lucia. Cunial avviò subito opere di carità per venire incontro alle famiglie povere della zona. Diede vita inoltre alle “comunità di palazzo”, promuovendo una pastorale capillare intesa a coinvolgere il più possibile gli abitanti della zona nella vita parrocchiale. Questa socialità religiosa fu negli anni seguenti alla base della rete di soccorso creata durante l’occupazione tedesca e coordinata dal parroco, in cui parte di rilievo ebbe Vittorio Tredici.

La mattina del 16 ottobre 1943, una giornata grigia e fredda bagnata da una pioggia insistente, un camion di militari tedeschi si fermò in via Sabotino 2A, di fronte all’abitazione di Tredici. Era coperto di un telone scuro. Alcuni curiosi si erano fermati a osservare la scena. Non si trattava di un normale trasporto militare di truppe. Il camion era pieno di civili, uomini, donne, bambini, anziani ammassati insieme a valigie e pacchi. Era iniziata la grande razzia degli ebrei romani nella Roma occupata dai nazisti.

Prima dell’alba i tedeschi avevano bloccato le vie di accesso alla zona del vecchio ghetto e avevano cominciato a portar via le famiglie, casa per casa. Nell’azione erano impegnate, oltre a un commando inviato appositamente da Adolf Eichmann e guidato dal suo fido collaboratore Danneker, alcune compagnie messe a disposizione dal comandante della piazza di Roma Stahel: 365 uomini, tutti tedeschi.

Gli italiani erano stati impegnati nell’organizzazione logistica dell’operazione. La città era stata divisa in ventisei settori. In ognuno di questi era operativa una squadra con uno o più camion che si muoveva in base a un elenco nominativo su cui era indicato l’indirizzo di ogni famiglia.

I militari tedeschi in via Sabotino cercavano la famiglia Funaro: l’unica famiglia di ebrei che abitava in quel palazzo. Tempestivamente informati dal portiere, i Funaro si precipitarono fuori dal loro appartamento che si trovava al quinto piano. Con l’ascensore arrivarono al piano terra mentre i tedeschi salivano per le scale. Il portiere, con prontezza di spirito, li nascose prima nel vano dell’ascensore e poi avvertì Vittorio Tredici, che li fece entrare nel suo appartamento, dove oltre a lui risiedevano la moglie e i nove figli. I tedeschi in casa Funaro trovarono solo il padre di Rodolfo, Vittorio, che era malato e immobilizzato a letto. Il portiere disse loro che aveva una grave malattia infettiva. Contrariati, ma allo stesso tempo intimoriti, i tedeschi lasciarono lo stabile di via Sabotino a mani vuote.

Il camion, dopo essersi fermato ad altri indirizzi della zona, si diresse verso sud e transitando per il lungotevere, verso l’ora di pranzo, giunse al punto di raccolta stabilito, il Collegio militare di via della Lungara. Nella struttura militare regnava un gran caos: 1.265 persone, spaesate, impaurite, in alcuni casi ancora in camicia da notte, o con abiti rimediati in fretta e furia sotto la minaccia dei fucili, si aggiravano nelle varie aule tentando di riunirsi per famiglie, cercando rassicurazioni e conforto. Dopo due giorni i rastrellati furono deportati ad Auschwitz. Degli oltre mille deportati soltanto 15 fecero ritorno.

I Funaro, accolti nell’abitazione della famiglia Tredici, ripresero fiato. Rodolfo salì a prendere il padre e con l’aiuto di Vittorio Tredici, che aveva molti contatti nel mondo ecclesiastico, trovò una sistemazione per la moglie Virginia e il figlioletto Massimo in un istituto di suore a Monteverde. Rodolfo, il padre Vittorio e la madre Ester Gay, trovarono rifugio altrove. Successivamente Tredici collaborò con il parroco Cunial, che nascose nei locali della chiesa ebrei e ricercati.

L’attività di Tredici e Cunial non era un’eccezione nella Roma occupata. Per comprendere in quale contesto si inseriva bisogna addentrarsi nelle pieghe della vita sociale e religiosa della capitale, meta di tanti rifugiati e disperati in cerca di aiuto.

Le vicende di soccorso come quella che vide protagonista Vittorio Tredici non sono poche. Numerosi romani trovarono in quei mesi un coraggio e una determinazione che forse neppure i tedeschi sospettavano. Tra coloro che aiutarono gli ebrei ci furono molti cattolici. Molto è stato scritto sull’atteggiamento della Chiesa a Roma nei confronti della persecuzione antiebraica, nei nove mesi di occupazione nazista, con giudizi spesso contrastanti. Il dato unanimemente accettato dagli studiosi è che le parrocchie, i conventi e gli istituti ecclesiastici in genere ospitarono un alto numero di ebrei, sottraendoli alla deportazione, come ha ricostruito in maniera analitica Andrea Riccardi nel libro L’inverno più lungo. Pio XII, gli ebrei e i nazisti a Roma.

Una chiave di lettura di quel che accadde nei mesi di occupazione può essere data dallo studio delle “reti” di soccorso che spontaneamente vennero create negli ambienti cattolici, soprattutto dopo la razzia del 16 ottobre 1943. Il caso di Tredici è in tal senso un esempio di una “rete” di soccorso, in cui operavano laici e religiosi insieme. Tredici era vicino alle istituzioni ecclesiastiche e aveva sempre coltivato il senso di appartenenza a una comunità di fedeli, in cui il parroco rivestiva un ruolo centrale. I legami tra i parrocchiani, il clero cittadino, gli istituti religiosi, erano nutriti da rapporti quotidiani, incontri, collaborazioni, amicizie. Soltanto tenendo presente questo fitto tessuto di relazioni è possibile comprendere come, tra il settembre 1943 e il giugno 1944, si crearono rapidamente delle reti clandestine di soccorso agli ebrei e a tutti coloro che si ritrovarono braccati dai nazisti. Si trattava di “organizzazioni” sorte spontaneamente, per lo più senza alcuna pianificazione, formate talvolta da pochi individui. Alcune reti di soccorso erano certamente di dimensioni maggiori, come quella che faceva capo al Laterano e all’opera di monsignor Roberto Ronca, rettore del Seminario Romano Maggiore. In questo caso c’era un legame diretto con la Segreteria di Stato, in particolare con monsignor Giovanni Battista Montini, oltreché con parrocchie e istituti.

L’attività di accoglienza gestita dal Laterano coinvolgeva senza dubbio decine di preti e religiosi ed era chiaramente appoggiata da Pio XII. Non si potrebbe infatti immaginare che negli edifici adiacenti San Giovanni in Laterano, cattedrale di Roma, città del Papa, si potessero ospitare centinaia di rifugiati e politici antifascisti, tra cui Nenni, senza che il Pontefice ne fosse a conoscenza.

L’opera di salvataggio in cui ebbe una parte Vittorio Tredici comprendeva don Ettore Cunial e suo fratello Fausto, alcune suore di Monteverde, e altri parrocchiani della chiesa di Santa Lucia. In una certa misura queste reti “minori” di protezione e di accoglienza erano slegate dal Vaticano e agivano per iniziativa propria. Al tempo stesso però è evidente che parroci, religiosi e laici agissero sentendosi in piena sintonia con la volontà del Papa, Pio XII. Si può peraltro immaginare che l’accoglienza offerta in Laterano – di cui negli ambienti cattolici si era a conoscenza – sia apparsa a preti e religiosi di Roma una sorta di indicazione da seguire: se la basilica del Papa apriva le porte ai rifugiati, tutte le chiese potevano fare altrettanto. Suore, religiosi e preti ospitarono con larghezza i rifugiati. È stato stimato che almeno 4.000 ebrei furono salvati dalla Chiesa a Roma. Il 4 giugno 1944 l’esercito angloamericano entrò a Roma, liberandola dai nazifascisti. Per molti, che avevano perso tutto, iniziò tra stenti e difficoltà di ogni genere una vita nuova. Anche i Funaro poterono ritornare alla loro casa, ma le difficoltà erano tante, per cui anche nella Roma liberata continuarono a essere sostenuti dai Tredici: nel 1945 Vittorio fece entrare Rodolfo Funaro nella Società ligniti carboni di cui era amministratore. Ma molto presto sarebbe stato Vittorio Tredici ad aver bisogno dell’aiuto dei Funaro. Nei suoi confronti era stato infatti avviato un procedimento di epurazione: dopo essere stato tradotto a Regina Coeli, venne prosciolto da ogni accusa e liberato, grazie anche alla testimonianza dei Funaro e di altre persone che aveva aiutato durante l’occupazione tedesca.

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/text.html#4

Pseudoartisti mendaci e privi del rispetto dovuto ai credenti in Cristo di Angelino Tedde

scriptor — Thu, 26 Jan 2012 18:39:29 +0000

Un microcefalico, volontario del cornuto, che si spaccia per artista, ha presentato, con fare pseudopensoso una farsa idiota, paragonabile alla merde d’artiste di una sedicente mostra di alcuni anni fa, fregandosene del sentimento religioso di milioni di credenti, accostando, in questa autentica bazzinata pseudoteatrale , lo sterco al Santo volto di Cristo e poi a far piovere liquame sullo stesso volto e a farlo colpire da un gruppo di bambini come ha fatto in Francia o da qualche adulto con oggetti vari. Preoccupato che gli spettatori non capissero il suo stercoso pensiero, ha fatto scrivere, sullo sfondo del palco -Tu sei (e non) il mio pastore.-

Il contenuto di questa bazzinata teatrale (lasciamo pièce a quelle autentiche) vuol essere, a suo dire, (vedi su you tube le sue contraddittorie intervistine), il confronto tra la decrepitezza della vecchiaia con tutti i suoi acciacchi e la fede in Dio che non servirebbe a niente. Insomma, soffrire è una follia!

A parte il disprezzo evidente della vecchiaia, ridotta ad un cesso, si vede che l’uomo non conosce nemmeno i pannoloni dell’incontinenza che, per certi versi, salvano la dignità di un vecchio. Lo psudopensatore scopre la verità finale: la divinità non ti salva dalla diarrea di vecchio decrepito. E’ la tesi che corre da duemila anni, da quando gli spettatori presenti alla crocifissione di Cristo, urlarono: -Se è figlio di Dio, venga a salvarlo!- Certamente più educati di questa testa di glande romagnolo.

Meglio avrebbe fatto a portare sulla scena Giobbe o a rappresentare qualche salmo di Isaia, se questo era lo scopo che voleva raggiungere. Così facendo però non avrebbe raggiunto a buon mercato la pubblicità del suo genio teatrale e pochi lo avrebbero notato con relativi magri incassi! A questo gaurro non è passato manco per la testa che avrebbe offeso milioni di credenti e anche di non credenti e milioni di vecchi: un sedicente artista oggi è libero di dissacrare, di bestemmiare coi gesti e con le parole. L’arte supera i diritti civili, quelli umani, non parliamo di quelli divini; il farlocco ha dichiarato di non credere, per giustificare il suo pudidume. Dalle interviste appare come un bradipsichico alla ricerca di organizzare quelle poche ideucce che riesce a partorire.

Poveraccio, può darsi che abbia dovuto fare il badante malvolentieri a qualche nonno o al padre, chi lo sa, forse anche alla madre o a qualche parente, allora ha scritto questa commedia per trasferire gli affrori, che ancora lo tormentano, negli spettatori che, a quanto si narra, in alcune rappresentazioni si sono dovuti sorbire anche l’odore dello sterco umano. O forse ha voluto imitare Pasolini che in una sua rinomata, ma altrettanto nauseabonda, opera cinematografica ha fatto bere in presa diretta tanta pipì ad un generale.

Di clochard del pensiero che insultano la divinità ce ne sono stati, ce ne sono e ce ne saranno ancora, nonostante l’ammonimento Deus non irridetur. Che cosa dobbiamo fare? Certamente mettere alla berlina queste operette da vespasiani e poi pregare per la guarigione di questi autentici ammalati, augurandoci che qualche centro di recupero psichiatrico, prima o poi, non lo aiuti a rinsavire.

SALMO 26

Ascolta, Signore, la mia vocee la voce di tutti i popoli della terra.

Io grido: abbi compassione e rispondimi.

Nel profondo del mio cuore sento il desiderio

di cercare il tuo volto, contemplarlo e lasciami stupire.

Il tuo volto, Signore, io cerco.

Non nascondermi il tuo volto,

non privarmi di questo mio desiderio.

Sei tu l’unico che mi può aiutare,

dammi forza, non abbandonarmi,

Dio amante della vita e dell’uomo.

Mostrami, Signore, la tua via,

guidami sulle strade del mondo;

scomodami dalle false sicurezze

e conducimi dove c’è sete di verità e giustizia.

Cercoi lineamenti del tuo voltonei volti delle

persone incontrate;

non nascondermi il tuo volto

e aiutami a riconoscerlo

nei crocifissi della storia,

nei volti sfigurati per le lacrime e il dolore,

in quelli sofferenti per la fame e la guerra,

in quelli tristi perché hanno perso

ogni speranza,

in quelli arrabbiati perché hanno fame

e sete di giustizia.

Sono certo di contemplarlo e riconoscerlo,

perché tu rinfranchi il mio cuore,

mi riempi di coraggio,

mi inviti a riconoscerti ed amarti

in ogni fratello e sorella

che incontro nel cammino della vita.

Isaia 52,13-53,5 (diapositiva)

“Ecco, il mio servo… Come molti si stupirono di lui – tanto era sfigurato per essere d’uomo

il suo aspetto e diversa la sua forma da quella dei figli dell’uomo

– così si meraviglieranno di lui molte genti; i re davanti a lui si chiuderanno la bocca,

poiché vedranno un fatto mai ad essi raccontato e comprenderanno ciò che mai avevano udito….

Non ha apparenza né bellezza per attirare i nostri sguardi, non splendore per provare in lui delitto..

Disprezzato e reietto dagli uomini, uomo dei dolori che ben conosce il patire, come uno davanti

al quale ci si copre la faccia, era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima.

Eppure egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori e noi l

o giudicavamo castigato, percosso da Dio e umiliato.

Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità.

Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui; per le sue piaghe siamo stati guariti”.

Cantico dei Cantici: dialogo d’amore tra l’amata e l’amato

scriptor — Sat, 21 Jan 2012 18:36:52 +0000

Capitolo 1

TITOLO E PROLOGO

[1]Cantico dei cantici, che è di Salomone.
La sposa
[2]Mi baci con i baci della sua bocca!
Sì, le tue tenerezze sono più dolci del vino.
[3]Per la fragranza sono inebrianti i tuoi profumi,
profumo olezzante è il tuo nome,
per questo le giovinette ti amano.
[4]Attirami dietro a te, corriamo!
M’introduca il re nelle sue stanze:
gioiremo e ci rallegreremo per te,
ricorderemo le tue tenerezze più del vino.
A ragione ti amano!

PRIMO POEMA
La sposa

[5]Bruna sono ma bella,
o figlie di Gerusalemme,
come le tende di Kedar,
come i padiglioni di Salma.
[6]Non state a guardare che sono bruna,
poiché mi ha abbronzato il sole.
I figli di mia madre si sono sdegnati con me:
mi hanno messo a guardia delle vigne;
la mia vigna, la mia, non l’ho custodita.
[7]Dimmi, o amore dell’anima mia,
dove vai a pascolare il gregge,
dove lo fai riposare al meriggio,
perché io non sia come vagabonda
dietro i greggi dei tuoi compagni.

Il coro
[8]Se non lo sai, o bellissima tra le donne,
segui le orme del gregge
e mena a pascolare le tue caprette
presso le dimore dei pastori.

Lo sposo
[9]Alla cavalla del cocchio del faraone
io ti assomiglio, amica mia.
[10]Belle sono le tue guance fra i pendenti,
il tuo collo fra i vezzi di perle.
[11]Faremo per te pendenti d’oro,
con grani d’argento.

Duetto
[12]Mentre il re è nel suo recinto,
il mio nardo spande il suo profumo.
[13]Il mio diletto è per me un sacchetto di mirra,
riposa sul mio petto.
[14]Il mio diletto è per me un grappolo di cipro
nelle vigne di Engàddi.
[15]Come sei bella, amica mia, come sei bella!
I tuoi occhi sono colombe.
[16]Come sei bello, mio diletto, quanto grazioso!
Anche il nostro letto è verdeggiante.
[17]Le travi della nostra casa sono i cedri,
nostro soffitto sono i cipressi.

Capitolo 2

[1]Io sono un narciso di Saron,
un giglio delle valli.
[2]Come un giglio fra i cardi,
così la mia amata tra le fanciulle.
[3]Come un melo tra gli alberi del bosco,
il mio diletto fra i giovani.
Alla sua ombra, cui anelavo, mi siedo
e dolce è il suo frutto al mio palato.
[4]Mi ha introdotto nella cella del vino
e il suo vessillo su di me è amore.
[5]Sostenetemi con focacce d’uva passa,
rinfrancatemi con pomi,
perché io sono malata d’amore.
[6]La sua sinistra è sotto il mio capo
e la sua destra mi abbraccia.
[7]Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme,
per le gazzelle o per le cerve dei campi:
non destate, non scuotete dal sonno l’amata,
finché essa non lo voglia.

SECONDO POEMA

La sposa
[8]Una voce! Il mio diletto!
Eccolo, viene
saltando per i monti,
balzando per le colline.
[9]Somiglia il mio diletto a un capriolo
o ad un cerbiatto.
Eccolo, egli sta
dietro il nostro muro;
guarda dalla finestra,
spia attraverso le inferriate.
[10]Ora parla il mio diletto e mi dice:
«Alzati, amica mia,
mia bella, e vieni!
[11]Perché, ecco, l’inverno è passato,
è cessata la pioggia, se n’è andata;
[12]i fiori sono apparsi nei campi,
il tempo del canto è tornato
e la voce della tortora ancora si fa sentire
nella nostra campagna.
[13]Il fico ha messo fuori i primi frutti
e le viti fiorite spandono fragranza.
Alzati, amica mia,
mia bella, e vieni!
[14]O mia colomba, che stai nelle fenditure della roccia,
nei nascondigli dei dirupi,
mostrami il tuo viso,
fammi sentire la tua voce,
perché la tua voce è soave,
il tuo viso è leggiadro».
[15]Prendeteci le volpi,
le volpi piccoline
che guastano le vigne,
perché le nostre vigne sono in fiore.
[16]Il mio diletto è per me e io per lui.
Egli pascola il gregge fra i figli.
[17]Prima che spiri la brezza del giorno
e si allunghino le ombre,
ritorna, o mio diletto,
somigliante alla gazzella
o al cerbiatto,
sopra i monti degli aromi.

Capitolo 3

[1]Sul mio letto, lungo la notte, ho cercato
l’amato del mio cuore;
l’ho cercato, ma non l’ho trovato.
[2]«Mi alzerò e farò il giro della città;
per le strade e per le piazze;
voglio cercare l’amato del mio cuore».
L’ho cercato, ma non l’ho trovato.
[3]Mi hanno incontrato le guardie che fanno la ronda:
«Avete visto l’amato del mio cuore?».
[4]Da poco le avevo oltrepassate,
quando trovai l’amato del mio cuore.
Lo strinsi fortemente e non lo lascerò
finché non l’abbia condotto in casa di mia madre,
nella stanza della mia genitrice.

Lo sposo
[5]Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme,
per le gazzelle e per le cerve dei campi:
non destate, non scuotete dal sonno l’amata
finché essa non lo voglia.

TERZO POEMA

Il poeta
[6]Che cos’è che sale dal deserto
come una colonna di fumo,
esalando profumo di mirra e d’incenso
e d’ogni polvere aromatica?
[7]Ecco, la lettiga di Salomone:
sessanta prodi le stanno intorno,
tra i più valorosi d’Israele.
[8]Tutti sanno maneggiare la spada,
sono esperti nella guerra;
ognuno porta la spada al fianco
contro i pericoli della notte.
[9]Un baldacchino s’è fatto il re Salomone,
con legno del Libano.
[10]Le sue colonne le ha fatte d’argento,
d’oro la sua spalliera;
il suo seggio di porpora,
il centro è un ricamo d’amore
delle fanciulle di Gerusalemme.
[11]Uscite figlie di Sion,
guardate il re Salomone
con la corona che gli pose sua madre,
nel giorno delle sue nozze,
nel giorno della gioia del suo cuore.

Capitolo 4

Lo sposo
[1]Come sei bella, amica mia, come sei bella!
Gli occhi tuoi sono colombe,
dietro il tuo velo.
Le tue chiome sono un gregge di capre,
che scendono dalle pendici del Gàlaad.
[2]I tuoi denti come un gregge di pecore tosate,
che risalgono dal bagno;
tutte procedono appaiate,
e nessuna è senza compagna.
[3]Come un nastro di porpora le tue labbra
e la tua bocca è soffusa di grazia;
come spicchio di melagrana la tua gota
attraverso il tuo velo.
[4]Come la torre di Davide il tuo collo,
costruita a guisa di fortezza.
Mille scudi vi sono appesi,
tutte armature di prodi.
[5]I tuoi seni sono come due cerbiatti,
gemelli di una gazzella,
che pascolano fra i gigli.
[6]Prima che spiri la brezza del giorno
e si allunghino le ombre,
me ne andrò al monte della mirra
e alla collina dell’incenso.
[7]Tutta bella tu sei, amica mia,
in te nessuna macchia.
[8]Vieni con me dal Libano, o sposa,
con me dal Libano, vieni!
Osserva dalla cima dell’Amana,
dalla cima del Senìr e dell’Ermon,
dalle tane dei leoni,
dai monti dei leopardi.
[9]Tu mi hai rapito il cuore,
sorella mia, sposa,
tu mi hai rapito il cuore
con un solo tuo sguardo,
con una perla sola della tua collana!
[10]Quanto sono soavi le tue carezze,
sorella mia, sposa,
quanto più deliziose del vino le tue carezze.
L’odore dei tuoi profumi sorpassa tutti gli aromi.
[11]Le tue labbra stillano miele vergine, o sposa,
c’è miele e latte sotto la tua lingua
e il profumo delle tue vesti è come il profumo del Libano.
[12]Giardino chiuso tu sei,
sorella mia, sposa,
giardino chiuso, fontana sigillata.
[13]I tuoi germogli sono un giardino di melagrane,
con i frutti più squisiti,
alberi di cipro con nardo,
[14]nardo e zafferano, cannella e cinnamòmo
con ogni specie d’alberi da incenso;
mirra e aloe
con tutti i migliori aromi.
[15]Fontana che irrora i giardini,
pozzo d’acque vive
e ruscelli sgorganti dal Libano.

La sposa
[16]Lèvati, aquilone, e tu, austro, vieni,
soffia nel mio giardino
si effondano i suoi aromi.
Venga il mio diletto nel suo giardino
e ne mangi i frutti squisiti.

Capitolo 5

Lo sposo
[1]Son venuto nel mio giardino, sorella mia, sposa,
e raccolgo la mia mirra e il mio balsamo;
mangio il mio favo e il mio miele,
bevo il mio vino e il mio latte.
Mangiate, amici, bevete;
inebriatevi, o cari.

QUARTO POEMA

La sposa
[2]Io dormo, ma il mio cuore veglia.
Un rumore! E’ il mio diletto che bussa:
«Aprimi, sorella mia,
mia amica, mia colomba, perfetta mia;
perché il mio capo è bagnato di rugiada,
i miei riccioli di gocce notturne».
[3]«Mi sono tolta la veste;
come indossarla ancora?
Mi sono lavata i piedi;
come ancora sporcarli?».
[4]Il mio diletto ha messo la mano nello spiraglio
e un fremito mi ha sconvolta.
[5]Mi sono alzata per aprire al mio diletto
e le mie mani stillavano mirra,
fluiva mirra dalle mie dita
sulla maniglia del chiavistello.
[6]Ho aperto allora al mio diletto,
ma il mio diletto gia se n’era andato, era scomparso.
Io venni meno, per la sua scomparsa.
L’ho cercato, ma non l’ho trovato,
l’ho chiamato, ma non m’ha risposto.
[7]Mi han trovato le guardie che perlustrano la città;
mi han percosso, mi hanno ferito,
mi han tolto il mantello
le guardie delle mura.
[8]Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme,
se trovate il mio diletto,
che cosa gli racconterete?
Che sono malata d’amore!

Il coro
[9]Che ha il tuo diletto di diverso da un altro,
o tu, la più bella fra le donne?
Che ha il tuo diletto di diverso da un altro,
perché così ci scongiuri?

La sposa
[10]Il mio diletto è bianco e vermiglio,
riconoscibile fra mille e mille.
[11]Il suo capo è oro, oro puro,
i suoi riccioli grappoli di palma,
neri come il corvo.
[12]I suoi occhi, come colombe
su ruscelli di acqua;
i suoi denti bagnati nel latte,
posti in un castone.
[13]Le sue guance, come aiuole di balsamo,
aiuole di erbe profumate;
le sue labbra sono gigli,
che stillano fluida mirra.
[14]Le sue mani sono anelli d’oro,
incastonati di gemme di Tarsis.
Il suo petto è tutto d’avorio,
tempestato di zaffiri.
[15]Le sue gambe, colonne di alabastro,
posate su basi d’oro puro.
Il suo aspetto è quello del Libano,
magnifico come i cedri.
[16]Dolcezza è il suo palato;
egli è tutto delizie!
Questo è il mio diletto, questo è il mio amico,
o figlie di Gerusalemme.

Capitolo 6

Il coro
[1]Dov’è andato il tuo diletto,
o bella fra le donne?
Dove si è recato il tuo diletto,
perché noi lo possiamo cercare con te?

La sposa
[2]Il mio diletto era sceso nel suo giardino
fra le aiuole del balsamo
a pascolare il gregge nei giardini
e a cogliere gigli.
[3]Io sono per il mio diletto e il mio diletto è per me;
egli pascola il gregge tra i gigli.

QUINTO POEMA

Lo sposo
[4]Tu sei bella, amica mia, come Tirza,
leggiadra come Gerusalemme,
terribile come schiere a vessilli spiegati.
[5]Distogli da me i tuoi occhi:
il loro sguardo mi turba.
Le tue chiome sono come un gregge di capre
che scendono dal Gàlaad.
[6]I tuoi denti come un gregge di pecore
che risalgono dal bagno.
Tutte procedono appaiate
e nessuna è senza compagna.
[7]Come spicchio di melagrana la tua gota,
attraverso il tuo velo.
[8]Sessanta sono le regine,
ottanta le altre spose,
le fanciulle senza numero.
[9]Ma unica è la mia colomba la mia perfetta,
ella è l’unica di sua madre,
la preferita della sua genitrice.
L’hanno vista le giovani e l’hanno detta beata,
le regine e le altre spose ne hanno intessuto le lodi.
[10]«Chi è costei che sorge come l’aurora,
bella come la luna, fulgida come il sole,
terribile come schiere a vessilli spiegati?».
[11]Nel giardino dei noci io sono sceso,
per vedere il verdeggiare della valle,
per vedere se la vite metteva germogli,
se fiorivano i melograni.
[12]Non lo so, ma il mio desiderio mi ha posto
sui carri di Ammi-nadìb.

Capitolo 7

Il coro
[1]«Volgiti, volgiti, Sulammita,
volgiti, volgiti: vogliamo ammirarti».
«Che ammirate nella Sulammita
durante la danza a due schiere?».

Lo sposo
[2]«Come son belli i tuoi piedi
nei sandali, figlia di principe!
Le curve dei tuoi fianchi sono come monili,
opera di mani d’artista.
[3]Il tuo ombelico è una coppa rotonda
che non manca mai di vino drogato.
Il tuo ventre è un mucchio di grano,
circondato da gigli.
[4]I tuoi seni come due cerbiatti,
gemelli di gazzella.
[5]Il tuo collo come una torre d’avorio;
i tuoi occhi sono come i laghetti di Chesbòn,
presso la porta di Bat-Rabbìm;
il tuo naso come la torre del Libano
che fa la guardia verso Damasco.
[6]Il tuo capo si erge su di te come il Carmelo
e la chioma del tuo capo è come la porpora;
un re è stato preso dalle tue trecce».
[7]Quanto sei bella e quanto sei graziosa,
o amore, figlia di delizie!
[8]La tua statura rassomiglia a una palma
e i tuoi seni ai grappoli.
[9]Ho detto: «Salirò sulla palma,
coglierò i grappoli di datteri;
mi siano i tuoi seni come grappoli d’uva
e il profumo del tuo respiro come di pomi».

La sposa
[10]«Il tuo palato è come vino squisito,
che scorre dritto verso il mio diletto
e fluisce sulle labbra e sui denti!
[11]Io sono per il mio diletto
e la sua brama è verso di me.
[12]Vieni, mio diletto, andiamo nei campi,
passiamo la notte nei villaggi.
[13]Di buon mattino andremo alle vigne;
vedremo se mette gemme la vite,
se sbocciano i fiori,
se fioriscono i melograni:
là ti darò le mie carezze!
[14]Le mandragore mandano profumo;
alle nostre porte c’è ogni specie di frutti squisiti,
freschi e secchi;
mio diletto, li ho serbati per te».

Capitolo 8

[1]Oh se tu fossi un mio fratello,
allattato al seno di mia madre!
Trovandoti fuori ti potrei baciare
e nessuno potrebbe disprezzarmi.
[2]Ti condurrei, ti introdurrei nella casa di mia madre;
m’insegneresti l’arte dell’amore.
Ti farei bere vino aromatico,
del succo del mio melograno.
[3]La sua sinistra è sotto il mio capo
e la sua destra mi abbraccia.

Lo sposo
[4]Io vi scongiuro, figlie di Gerusalemme,
non destate, non scuotete dal sonno l’amata,
finché non lo voglia.

EPILOGO

[5]Chi è colei che sale dal deserto,
appoggiata al suo diletto?
Sotto il melo ti ho svegliata;
là, dove ti concepì tua madre,
là, dove la tua genitrice ti partorì.

La sposa
[6]Mettimi come sigillo sul tuo cuore,
come sigillo sul tuo braccio;
perché forte come la morte è l’amore,
tenace come gli inferi è la passione:
le sue vampe son vampe di fuoco,
una fiamma del Signore!
[7]Le grandi acque non possono spegnere l’amore
né i fiumi travolgerlo.
Se uno desse tutte le ricchezze della sua casa
in cambio dell’amore, non ne avrebbe che dispregio.

APPENDICI

Due epigrammi

[8]Una sorella piccola abbiamo,
e ancora non ha seni.
Che faremo per la nostra sorella,
nel giorno in cui se ne parlerà?
[9]Se fosse un muro,
le costruiremmo sopra un recinto d’argento;
se fosse una porta,
la rafforzeremmo con tavole di cedro.
[10]Io sono un muro
e i miei seni sono come torri!
Così sono ai suoi occhi
come colei che ha trovato pace!
[11]Una vigna aveva Salomone in Baal-Hamòn;
egli affidò la vigna ai custodi;
ciascuno gli doveva portare come suo frutto
mille sicli d’argento.
[12]La vigna mia, proprio mia, mi sta davanti:
a te, Salomone, i mille sicli
e duecento per i custodi del suo frutto!

Ultime aggiunte
[13]Tu che abiti nei giardini
- i compagni stanno in ascolto -
fammi sentire la tua voce.
[14]«Fuggi, mio diletto,
simile a gazzella
o ad un cerbiatto,
sopra i monti degli aromi!».

La vecchiaia nell’era della tecnologia e del consumo di Adriano Pessina

scriptor — Sat, 21 Jan 2012 08:23:43 +0000

Una parola da non dire

il vecchio di Leonardo da Vinci

Nel 1971 esce in Italia, La terza età, traduzione di un testo di Simone de Beauvoir che, molto più realisticamente, si intitolava La vieillesse. Molto tempo è passato da quando la pensatrice francese denunciava una sorta di congiura del silenzio intorno al fenomeno della vecchiaia e ai suoi problemi specifici, non soltanto sanitari: oggi parliamo già di quarta età e continuiamo a preferire la nozione di anziano (letteralmente “nato prima”) a quella di vecchio. Ma ciò non significa che sia cresciuta la consapevolezza che la vecchiaia sia il tempo proprio di ogni uomo che vive a lungo e che è parte integrante della nostra condizione umana.

Aveva ragione Proust quando annotava che è più facile pensare all’uomo come mortale che come vecchio. Ed è per questo che oggi si accentuano i discorsi che indicano i vecchi come coloro che “rubano” il futuro ai giovani, gravando sulle loro spalle i costi delle pensioni e assorbendo ingenti risorse economiche. Si profila così, in modo sottile, ma costante, un’immagine della vecchiaia come peso sociale, specie se questa è accompagnata dalla malattia. Certo, bisogna censurare l’idea che anche i giovani diventeranno vecchi e che coltivando questa immagine rischiano di costruire la loro futura condanna. Ma viviamo in un’epoca in cui sembra difficile pensare e programmare per tempi lunghi.

Nell’era della tecnologia, dell’innovazione e del consumo, la parola vecchiaia sembra “oscena”. Nel regno delle cose ciò che è vecchio è superato, va sostituito, rottamato. Nel regno delle persone ciò che è vecchio va camuffato, va travestito da giovane, può avere voce soltanto se si trasforma in “anziano”. Di fatto esiste un’intera economia che ruota attorno alla figura dell’anziano come consumatore: di prodotti per la salute, per la bellezza, di viaggi, di vacanze specializzate. Tutto ciò ha i suoi lati positivi, ma risponde a una sottile logica negazionista: i vecchi non esistono e ci sono soltanto terze e quarte età da gestire secondo rinnovate logiche di mercato che correggono l’immagine del “peso” soltanto quando gli anziani si trasformano in una “risorsa” economica. La distinzione, che tragicamente riemerge, tra vite degne e non degne di essere vissute, molto è debitrice a questa impostazione. Ma una gioventù che non sappia pensarsi nella vecchiaia e una vecchiaia che non sappia riconciliarsi con la gioventù sono segno di un’umanità che non sa pensare al futuro all’insegna della speranza, che non è in grado di cogliere il valore dell’esistenza umana nel cerchio delle sue relazioni qualificanti.

C’è un episodio evangelico che illumina, con la sua potenza teologica e simbolica, questo rapporto. È il racconto della presentazione di Gesù al vecchio Simeone. I genitori pongono il neonato nelle braccia del vecchio ebreo che, accogliendolo, pronuncia uno splendido inno in cui si salda il tempo della vita e l’attesa della morte: “Ora lascia, o Signore, che il tuo servo vada in pace secondo la tua parola, perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza, preparata da te davanti a tutti i popoli, luce per illuminare le genti”.

Questo cantico esprime il nesso inscindibile tra la speranza introdotta dalla nascita e la consegna all’evento della morte, un nesso che lega i neonati ai vecchi nella condivisione di un tempo significativo per l’esistenza, che l’Incarnazione rivela a ogni uomo. La custodia della vita nascente e quella della vecchiaia sono due facce di un’unica storia umana. La nostra società non ha bisogno di più figli per garantire sostegno economico alla vecchiaia, ma ha bisogno di ritrovare, nell’apertura alla vita, quel segno di speranza e di fiducia nella bontà dell’esistenza che è in grado di dare senso a tutta la storia dell’uomo.

Nota della Redazione del blog Accademia sarda.

Per evitare il termine vecchio: giovane anziano (70-75 anni), medio anziano (75-80 anni), anziano giovane (80-85 anni), anziano medio (85-90 anni), anziano maturo (90-95 anni), centenario (95-100 anni) dai 100 anni in poi ultracentenario. Così evitiamo di usare il termine vecchio, le frasi senectus ipsa morbus (la vecchia stessa è una malattia), senectus loquacior (la vecchiaia è chiacchierona). Evitiamo anche il termine di morte con ” E’ tornato alla casa del Padre” se credente, se massone “E’ passato all’Oriente Eterno”, se laico non credente “E’ scomparso, è mancato ecc” So evita sempre di dire palesemente “E’ morto!”. Anche la morte è stata abolita. In realtà tutti i giorni muoiono negli ospedali centinaia di persone, se ne sfracellano nelle strade altre centinaia, periscono nei modi più crudeli (bruciati, cadendo dalle impalcature, uccisi dal gas)centinaia di lavoratori per non parlare di quelli torturati, seviziati, violentati nella sessantina di guerre in atto nel mondo. Gli uomini come foglie secche continuano a morire non solo in autunno, ma in tutte le stagioni. Se non si spera nella vita eterna la morte è davvero tragica. Quando si pensa che l’anima ascnde al suo creatore la morte non fa paura e allora chiunque può davvero parlarne e crederci.

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/text.html#2

La danza macabra di Goethe

la danza degli scheletri

Il campanaro, lui a mezzanotte
sulla fila di tombe china lo sguardo:
la luna ha diffuso dovunque il chiarore,
è come se fosse giorno nel camposanto.
Si muove una tomba, un’altra, e dopo
vengono fuori, una donna, ecco, un uomo,
in candidi sudari con lo strascico.

Si stira i malleoli – vogliono divertirsi
subito – per il girotondo quella brigata
di poveri e di giovani, di vecchi e di ricchi;
ma gli strascichi sono di inciampo alla danza.
E poiché qui il pudore non ha più da dare
ordini, tutti si scuotono: sparse
giacciono sui tumuli le camiciole.

Ora il femore salta, la gamba si scrolla,
si danno contorte movenze, e frammezzo
ogni tanto si scricchia e si crocchia,
come se le bacchette battessero il tempo.
Per il campanaro la scena è così comica!
E il tentatore, il burlone, gli mormora:
“Vai a prenderti uno dei lenzuoli funebri!”.

Detto fatto! E lui in fretta si rifugia
dietro porte consacrate. Limpido
è sempre il chiarore della luna
sulla danza che fa raccapriccio.
Ma alfine si dilegua uno dopo l’altro,
se ne va ravvolto nel suo sudario,
ed ecco, è sotto la zolla erbosa.

In coda sgambetta e inciampa uno soltanto
e brancola vicino alle tombe e le aggraffa;
ma la grave offesa non è di un compagno,
lui fiuta il panno per aria.
Lo ricaccia la porta della torre, che scuote,
adorna e benedetta, per la buona sorte
del campanaro: riluce di croci metalliche.

Deve avere la camicia, ma non si ferma,
pensarci a lungo non è necessario;
ora quel coso il fregio gotico afferra
e s’arrampica di pinnacolo in pinnacolo.
Per il poveretto, per il campanaro, è finita!
Lui s’inerpica, di voluta in voluta,
simile a un ragno dalle lunghe zampe.

Il campanaro sbianca, il campanaro trema,
ora vorrebbe rendergli il lenzuolo.
Adesso – per lui è l’ora estrema –
un uncino di ferro aggranfia l’orlo.
Si dilegua la luce, s’intorbida la luna,
la campana tuona un possente tocco dell’una,
e lo scheletro in basso si sfracella.